Ильин о религии. Лента: Религия. Иван ильин о воспитании и образовании

Русская философия и педагогика взаимообусловили существование друг друга. Русскую педагогику и русскую философию во многом объединяет то обстоятельство, что одним из краеугольных камней русского национального воспитания являлось религиозно-духовное начало. Так, русский педагог второй половины XIX столетия М. Олесницкий писал: "Только в христианстве указан истинный, совершенный именно идеал личности, то есть понятие о человеке... Этот идеал личности раскрывается современной христианской этикой..." [1 ]. Со своей стороны, видный русский философ П.Д. Юркевич примерно в то же время утверждал, что истинная народная школа должна иметь "твердую почву", под которой он имел в виду нравственно-религиозное духовное воспитание. Центральное место в этом воспитании отводится "Закону Божию", воспитывающему "не тем, что он заучивается, но тем, что он из круга жизненных явлений выделяет, возвышает... основы и начала нашей человечности" .

К концу XIX столетия в России сложилась достаточно стройная система философии православного воспитания, где основной акцент делается на духовности. В то же время не отрицается необходимость развития всех сторон человеческого бытия - тела, ума, чувства, воли, духа. В целом же православная философско-педагогическая традиция понимает воспитание и образование как "обожение", восстановление образа Божия в человеке. Однако массовая школьная практика в России далеко не в полной мере следовала такому пониманию воспитания и образования. Действительность разрушала данное свыше людям представление о воспитании и образовании как средстве восстановления в человеке "нераздельного и неслиянного единства Божественного и человеческого" (Е.Н. Трубецкой).

Иван Александрович Ильин - крупнейший представитель философии русского национального воспитания - не без оснований считал, что образование в России ограничивалось лишь проблемами памяти и практическими умениями и совсем самоустранилось от проблем внутренней, духовной жизни человека. С болью о судьбе русского образования он замечал: "образование не формирует человека, а разнуздывает и портит его, ибо оно дает в его распоряжение жизненно выгодные возможности, технические умения, которыми он, - бездуховный, бессовестный, безверный и бесхарактерный, - и начинает злоупотреблять. Надо раз и навсегда установить и признать, что безграмотный, но добросовестный простолюдин есть лучший человек и лучший гражданин, чем бессовестный грамотей; и что формальная "образованность" вне веры, чести и совести создает не национальную культуру, а разврат пошлой цивилизации" .

Проблема образования без воспитания в наше время дополняется проблемой образования без образования. Звучит парадоксально, однако.... В рамках современной господствующей парадигмы компетентностного образования допускается позиция, согласно которой компетентностный человек - это не обязательно образованный человек. Главное качество компетентностного человека - быть востребованным, а, следовательно, успешным. Человек компетентностный - это, выражаясь словами Э. Фромма, человек рыночной ориентации, рассматривающий свои силы и возможности как товар, отчужденный от него. Такой человек с полным основанием может сказать: "Я таков, каким вы хотите меня видеть". Его успешность в большей мере обусловлена его потребительской стоимостью, которая зависит от того, как он сумеет себя показать - насколько он окажется приветливым, элегантно одетым, будет ли он бодр, крепок, агрессивен, надежен, честолюбив и т.п. На выявление и формирование подобных качеств направлена деятельность психологов и педагогов. Так, большинство тестов измеряют способности не столько разума и понимания, сколько быстрой психической адаптации к заданной ситуации. К услугам человека рынка, где люди взаимодействуют уже не как личности, но как взаимозаменяемые товары, имеется соответствующая система образования, в которой со школы и до аспирантуры цель обучения состоит в том, чтобы приобретать как можно больше информации, наиболее полезной для ориентации в рыночной ситуации. "Не интерес к изучаемому предмету, не заинтересованность в познании как таковом, а повышение размера меновой стоимости, обеспеченное знанием, - главное побуждение к получению образования" . Ну, как не привести здесь слова К. Маркса о том, что при капитализме даже знания отпускаются в той мере, в какой необходимо для трудовых функций.

Компетентностное образование - результат обездуховления образования - в своих наиболее крайних проявлениях выражает собой тупиковую ветвь развития педагогики. В этом случае оно рассчитано, разве, на неандертальцев, но не на человека. Или на обезьян. Как тонко замечает видный психолог А.Г. Асмолов, практический интеллект, на который хотят нацелить под видом компетентностного подхода развитие образования в разных странах мира, опирается на очень хорошие зоопсихологические предпосылки. Для психологии животных это в высшей степени продвинутый подход, но мне все же хочется думать и опираться на психологию человека, которая тоже довольно интересна по своему феномену [2 ].

Получается, что как развитие самого человека имело две ветви (одна из них привела к человек разумному, другая - к неандертальцу), так и развитие его воспитания имеет две ветви. Одна ветвь относится к собственно человеческому воспитанию, а другая - воспитанию животных. Из чего правомерно предположить, что если в первом случае речь идет о воспитание человека в человеке, то во втором случае о воспитании животного в человеке. Конечно, у человека внешне ни при каком воспитании не вырастут волчьи зубы, но при соответствующем образовании он может внутренне прибрести качества, наблюдая за которыми, проницательный созерцатель способен почувствовать в этом человеке волчью хватку.

Пути воспитания человека в человеке различны. Но одно очевидно: признает себя верующим педагог или нет, - в любом случае он обязан заниматься человеческой душой и человеческим духом. В любом случае, предметом воспитания является человек, сотворенный Богом по Своему Образу и Подобию. Следовательно, говоря о педагогике, нельзя не обратить внимания на глубинную связь воспитания с изначальным планом Бога о человеке и мире. Из чего следует: сердцевиной воспитания должно стать усвоение человеком духовных ценностей. Но такое возможно только при соответствующей организации духовного уклада всей его жизнедеятельности. Именно поэтому, по мнению И.А. Ильина, воспитание детей, есть не что иное, как пробуждение их бессознательного чувствилища к национально-духовному опыту, как формирование в человеке духовного уклада бессознательного.

Всем своим творчеством И.А. Ильин утверждал верность традициям русской духовной культуры . Его жизнь - пример восхождения к высочайшему уровню духовности. Требование конкретности, поиск очевидности Ильин воплотил в каждой своей работе. Все его труды способствуют углубленному пониманию истории, намечают перспективы выхода из трагических тупиков социального процесса. Отказываясь от анализа нескончаемого ряда человеческих предрассудков, страхов, суеверий, и заблуждений, И.А. Ильин обращается к духовно-здоровому, сущему и подлинному религиозному опыту. Нередко, замечает он, за духовность принимают образованность, начитанность, умение идти в ногу с эпохой и т.п. вещи, свидетельствующие хотя бы о минимальном приобщении к культуре. Бывает, что духовность не отделяют от патриотических проявлений национальных устремлений. Встречаются и те, кто духовность связывают с религиозностью. И хотя последние ближе к истине, но и они правы лишь в том случае, если речь идет о религиях духовных. Сам же Иван Александрович Ильин, рассуждая о "духе" "одухотворенности", "духовной религиозности", имеет в виду человеческую духовность - ту внутреннюю направленность и соответствующую ей жизнь, которая придает человеческой душе и всей человеческой культуре высшее измерение, высшее значение и ценность. Приближая человека к Богу, возвышая человека, И.А. Ильин не отдаляет его от Земли, напротив делает его целостным земным совершенством [3 ]. Это хорошо прослеживается в "Аксиомах религиозного опыта" великого философа, где, по сути, раскрываются принципы восхождения человека к высшей духовности, в основе которых лежит религиозный опыт человека. Вот некоторые из них:

религиозный опыт родится из свободной любви к Совершенству;
в основе каждой духовной религии лежит благоговение перед Священным, живое чувство ответственности;
религия есть свободное цветение личного духа, невынужденное, добровольное обращение к Богу. Самое драгоценное в этом обращении состоит в живой цельной потребности индивидуального человека - убедиться в бытии Божием, узреть Бога и предаться Ему;
невозможно подвигать людей к Богу угрозами и принуждением;
религиозное откровение должно быть воспринято сердцем и сердечным созерцанием;
религиозное состояние есть особого рода глубокая и таинственная связь, которая может быть описана сразу - как "ухождение" человека в Бога и как "присутствие" Бога в человеке;
молитва есть непосредственное единение с Богом;
религиозное сомнение не разрешается умствованием и отвлеченными доказательствами; оно разрешается только реальным опытом... созерцающего сердца;
пошлость проистекает из человеческой слепоты к божественному, порождает отсутствие благоговения к священному, в различных проявлениях, - начиная с тупого безразличия и кончая лицемерием и кощунством;
сердце человека должно все простить и запеть от сочувствования, сорадования и сострадания;
совесть человека должна приобрести свою христиански-первоначальную силу и дать человеку упоение добротой;
нельзя отделять сердце от ума и созерцания, и созерцание от ума и от сердца;
страдание есть соль жизни; и в то же время - ее стремящая сила; учитель меры и веры. Оно есть как бы ангел-хранитель человека, спасающий его от пошлости и очищающий его от греха.
страдая, человек вступает на путь духовного очищения и возвращения в Божий луч .

Восхождение к вершинам духовности строится на семи вечных основах духовного бытия человека: вере, любви, свободе, совести, семье, родине и нации .

Вера и любовь для Ильина представляют - конституирующие начала человека. Восхождение к вершинам духовности невозможно без религиозной веры. Ибо, религиозная вера, по Ильину, предполагает, прежде всего, духовное внимание. Вера - это доверие к показаниям духовного опыта - преимущественно перед субъективными душевными впечатлениями и перед чувственными наблюдениями, регистрируемыми рассудком. Дух имеет свой опыт, вынашиваемый особыми внутренними опытами человека. Эти опыты требуют от нас особой культуры и дают нам свою достоверность и очевидность. Человек, лишенный духовного опыта или не считающийся с ним, не будет иметь веры. Человек, имеющий духовный опыт, но не дошедший в нем до настоящей достоверности и очевидности, - увязнет в рассудочных сомнениях и не дойдет до веры. Таким образом, Ильин говорит о том, что для веры необходима духовная очевидность, необходим, прежде всего, духовный опыт: нужно жить духовными актами, пребывать в них, наполнять их своей душой, строить себя ими, полагать их в основу своего бытия. Вера - явление духовной свободы. Каждый человек призван свободно восхотеть божественного, свободно уверовать и свободно предаться Богу.

Вера неотделима от любви. Религиозная вера горит всей своей силой и совершает все свое призвание только тогда, когда она есть проявление свободной любви к безусловному Совершенству, - любви, нашедшей в Боге свой истинный Предмет и свой неиссякаемый источник. Через любовь и веру постигаются и осмысливаются остальные формы духовной жизни: "Так, смысл свободы в том, чтобы самому полюбить, через любовь самому увидеть и через очевидность - самому уверовать; свобода есть самостоятельная, самобытная, творческая любовь и вера. И совесть движется силою веры и любви. И семья есть первое лоно любви и веры. И родина постигается любовью и строится верою. И национализм есть не что иное, как любовь к своеобразной духовности своего народа и вера в его творческие богоданные силы. Без любви и веры невозможно правосознание, необходимое и для государственности, оберегающей нацию..." [Там же, С.159].

Раскрыв все основные вехи духовного развития личности, ее духовного обновления, Ильин намечает пути этого духовного обновления:

1. Надо научиться веровать. Не "верить" вопреки разуму от страха и растерянности, а веровать в силу очевидности, на основе личного духовного опыта.
2. Необходимо научиться свободе. Она вовсе не есть удобство жизни, или приятность, или "развязывание" и "облегчение". Свобода есть бремя, которое надо поднять и понести, чтобы не уронить его и не пасть самому. Надо воспитывать себя к свободе, надо созреть к ней, дорасти до нее, иначе она станет источником соблазна и гибели. Без свободы не будет настоящей веры и любви.
3. Нужно научиться совестному акту. Совесть научит нас строить здоровую духовную семью. Она откроет нам искусство любить родину и служить ей. Она предохранит нас от всех соблазнов и извращений ложно понятого национализма.
4. Надобно научиться чтить и строить наш семейный очаг - это первое, естественное гнездо любви, веры, свободы и совести; эту необходимую и священную ячейку родины и национальной жизни.
5. Необходимо научиться духовному патриотизму... Мы должны понимать, что люди связуются в единую родину силою веры, любви, внутренней свободы, совести и семейного духа, силою духовного творчества во всех его видах.
6. Истинный национализм есть как бы завершительная ступень в духовном восхождении личности. В нем, как в фокусе, собираются все другие духовные лучи. Вечные основы духовного бытия слагают единую духовную атмосферу, единый путь, который необходимо прочувствовать и усвоить, чтобы на вопрос "во что же нам верить" мы могли бы ответить живою верою: в Бога, в любовь, в свободу, в совесть, в семью, в родину и в духовные силы нашего народа .

Духовность человека, по Ильину, тесно связана с ответственностью. Тайна свободы состоит в том, что сила духа способна сосредотачиваться, укреплять себя, увеличивать свою силу и превозмогать свои внутренние затруднения и свои внешние препятствия. Свобода по плечу лишь человеку духовно цельному, наделенному внутренней гармонией, согласованной тотальностью влечений и способностей, единением инстинкта и духа, согласием между верой и знанием. Зрелый духовный характер "подобен укреплённому городу, в центре которого находится кремль: здесь построен храм Божий, с алтарём, на котором горит неугасающее пламя. Это и есть священный центр города, откуда заимствуют свой огонь все семейные очаги. Человек же, находящийся в состоянии внутреннего раскола, есть несчастный человек.

Логика предшествующих рассуждений подводит к выводу о том, что подлинная философия воспитания не может обойтись без философии религии. И.А. Ильин был убежден, что отечественная религиозная философия должна пересмотреть свое призвание, уточнить свой предмет и метод в свете всех пережитых блужданий и крушений, добиваясь ясности, честности и жизненности. И, конечно же, русская религиозная философия должна отойти от подражания западным образцам. Не копировать бездумно чужеземное, а обратиться к глубинам национального духовного опыта, стать убедительным и драгоценным исследованием духа и духовности. Только на этом пути философская мысль сможет дать русскому народу, человечеству в целом что-нибудь значительное, верное и глубокое. В противном случае она окажется мертвым и ненужным грузом в истории русской культуры. Точно также, мертвым и ненужным грузом станет в России любая образовательная система, оторванная от отечественных духовных корней, построенная на философии национального отчуждения и биологической целесообразности. Путь к очевидности лежит через обращение к вечным основам духовного бытия: вере, свободе, любви, совести, семье, родине, нации.
Чапаев Иван Николаевич , студент теологического факультета Российского государственного профессионально-педагогического университета
Чапаев Николай Кузьмич , доктор педагогических наук, профессор Российского государственного профессионально-педагогического университета

Примечания:

1 - Цит. по: .
2 - http://www.ug.ru/?action=topic&toid=4209
3 - Тем самым И.А. Ильин отвергает концепции "безземельного неба" и "бездуховной земли". Первая, рассматривает тело, как нечто презренное, а заботу о его нуждах чуть ли не как греховную. Для второй материальные потребности не только первичны, но, в конечном счете и единственны в этом мире. С богословской точки зрения обе эти позиции неверны, ибо, каждая по своему служит целям разрушения гармонии - соработничества человека с Богом на пути собственного спасения. И.А. Ильин придерживается православной (халкидонской) позиции, в соответствии с которой во Христе Божественная и человеческая природы соединены "неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно" [см. А.И.Осипов. Путь разума в поисках истины. Основное богословие.М.: Даниловский благовестник. 2008. С.175].

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:

1. Евлампиев И.И. Божественное и человеческое в философии Ильина. М. 1998.
2. Емельянов Б.В. Очерки русской философии XX. Екатеринбург. 2001.
3. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993.
4. Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Почему мы верим в Россию: Сочинения. М, 2006. С. 375-577. (Антология философской мысли).
5. Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Почему мы верим в Россию: Сочинения. М., 2006. С. 123-374. (Антология мысли).
6. Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993.
7. Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. М, 1994. Т. 1, кн. 2.
8. Очерки истории школы и педагогической мысли народов. Конец XIX - начало ХХ в.в. / Под ред. Э.Д. Днепрова, С.Ф. Егорова, Б.К. Тебиева. - М.: Педагогика, 1991. 446с.
9. Плеханов А.В. П.Д. Юркевич - философ и педагог // Сов. Пед. 1991. №12. С.187.
10. Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: Республика, 1993. 415 с.

Идея любви, выдвинутая Л. Н. Толстым и его последователями, страдает, однако, не только чертами наслажденчества, безволия, сентиментальности, эгоцентризма и противо-общественности. Она описывает и утверждает в качестве идеального состояния чувство в известном смысле бездуховное ипротиводуховное; и эта особенность сентиментальной любви имеет, может быть, наибольшее значение для проблемы сопротивления злу.

Как уже показано выше, все миросозерцание Л. Н. Толстого выращено им из морального опыта, который заменил или вытеснил собою все другие источники духовности в человеке, обесценив их или устранив их совсем.

Так, моральный опыт заменяет собою религиозный опыт и занимает его место . Мораль выше религии, она судит своим критерием всякое религиозное содержание и утверждает пределы своего опыта как обязательные для религии. Вся глубина религиозного восприятия, религиозного предмета, религиозной тайны и символики, все богатство положительной религии – критически и скептически пропускается сквозь душную теснину личного морального переживания, полуслепого, ограниченного и самодовольного. Вооруженный «простым здравым рассудком» во всей его плоской скудости, моралист перебирает и разбирает догматы и обряды христианской церкви, отметая все, что ему.кажется странным и непонятным, и принимая каждое близорукое соображение свое за проявление критической честности и мудрости . Идея о том, что религиозным измерением проникается, освящается и углубляется вся духовная культура и что постольку житейски-обывательский рассудок с его «трезвостью» и прозаичностью теряет свою компетентность, – остается ему чуждою; ибо он не видит того, что всякоедуховное состояние человека (а не только моральное) ставит его перед лицо Божие, дает ему живой, самоценный опыт тайны и скрытого в тайнеоткровения. И, не подозревая, по-видимому, что творимое им дело есть в глубоком смысле пошлое дело, он издевается над недоступною для него тайною и глубиною и придает своему рассудочно-моральному миросозерцанию характер религиозного нигилизма.

Подобно этому, моральный опыт утверждает свое верховенство и в сференауки. Не усматривая духовную самоценность истины и ее измерения, моралист считает себя верховным судьею надо всем тем, что делает ученый: он судит его дело и его предметы , измеряя все мерою моральной пользы и морального вреда , судит, осуждает и отвергает, как дело праздное, пустое и даже развратное . Вся научная культура, поскольку она не обслуживает заданий сентиментальной морали и не поставляет моралисту «нужного» ему материала, объявляется делом дурным и вредным, порождением праздного любопытства, профессионального тщеславия и обмана . Умственный труд вообще не есть труд, а симуляция и болтовня ленивого и хитрого человека . Духовно-самоценная категория истины ничего не говорит личному опыту Льва Толстого, и он отметает ее, не понимая того, что измерением истины как таковой проникается, осмысливается и поддерживается вся духовная культура: ибо в действительности всякое духовное состояние человека таит в себе некую истину и несет ему некое ведение. Границы личного духовного опыта оказываются узаконенными и здесь? Научное знание рассматривается с точки зрения морального утилитаризма, и это придает всему миросозерцанию характер своеобразногонаучного нигилизма.

Тот же самый моральный утилитаризм торжествует и в отношении кискусству. Самоценность художественного видения отвергается, и искусство превращается в средство , обслуживающее мораль и моральные цели. Художественность допускается, если она несет в себе «доступное всем людям всего мира» морально-полезное поучение , и отметается как произведение праздности и проявление разврата , если она в себе его не несет или если она «учит» чему-нибудь морально-непризнанному. Всякое произведение искусства, не говорящее личному опыту морального утилитариста, отвергается и высмеивается , зато всякий морально-полезный продукт одобряется и превозносится , нередко вопреки своей эстетической несостоятельности. Рассудок моралиста последовательно делает все выводы, рисуясь своею прямолинейностью и парадоксами. Эстетическое измерение извращается и угасает; всепроникающая, утончающая и углубляющая сила художественного видения, призванная не морализировать, а видеть в образах Божественное и строить форму человеческого духа, – слабеет и меркнет, уступая место нравоучительному резонерству Моралист стремится навязать искусству чуждую ему природу и утрачивает его самобытность, его достоинство и его призвание. Он сам видит это, сознает и выговаривает это в форме определенного принципа и учения и тем самым придает всей своей теории черту своеобразного эстетического нигилизма.

Еще острее оказывается то отрицание, с которым моралист подходит к праву и государству. Духовная необходимость и духовная функция правосознанияускользает от него совершенно . Вся эта сфера драгоценного, воспитывающего душу духовного опыта не говорит его личному самочувствию ничего; он видит здесь только самую поверхностную внешность событий и деяний; он квалифицирует эту внешность как грубое «насилие» и произвольно характеризует скрывающиеся за этим «насилием» намерения как злые, мстительные, своекорыстные и порочные. Право и государство не только не воспитывают людей, но развивают в них дурные черты и склонности; государственные деятели отвечают созерцательно-организованным и лицемерно-оправдываемым злом на «редкие попытки насилия», исходящие от «так называемых убийц, грабителей и воров» и других несчастных, падших братьев. Сочувствие сентиментального моралиста оказывается всецело на стороне этих несчастных , а деятельность государственно мыслящих патриотов объявляется «самой пустой и притом же вредной человеческой деятельностью» . Естественно, что гнев его обрушивается с особенной силой на всю ту сферу духовного компромисса, к которой оказывается вынужденной государственная власть и личное участие в которой является для гражданина несением ответственного и почетного бремени: функция охраны, функция пресечения, функция суда, функция наказания, функция меча – глубоко возмущают сентиментальную душу и вызывают у нее слова отвращения и клеймящего негодования. Понятно также, что вместе с отвержением права как такового отвергаются и все оформленные правом установления, отношения и способы жизни: земельная собственность , наследование, деньги, которые «сами по себе суть зло» , иск, воинская повинность , суд и приговор – все это смывается потоком негодующего отрицания, иронического осмеяния, изобразительного опорочения. Все это заслуживает в глазах наивного и щеголяющего своею наивностью моралиста-только осуждения, неприятия и стойкого пассивного сопротивления . Неизбежным выводом изо всего этого отвержения является, наконец, и отрицание родины, ее бытия, ее государственной формы и необходимости ее обороны . Моральное братство объемлет всех людей без различия расы и национальности и тем более независимо от их государственной принадлежности: братского сострадания достойны все, а «насилия» не заслуживает никто; надо отдать отнимающему врагу все, что он отнимает, надо жалеть его за то, что ему не хватает своего, и приглашать его к переселению и совместной жизни в любви и братстве. Ибо у человека нет на земле ничего такого, что стоило бы оборонять на жизнь и смерть, умирая и убивая.

Сентиментальный моралист не видит и не разумеет, что право есть необходимый и священный атрибут человеческого духа, что каждое духовное состояние человека есть видоизменение права и правоты и что ограждать духовный расцвет человечества на земле невозможно вне принудительной общественной организации, вне закона, суда и меча. Здесь его личный духовный опыт молчит, а сострадательная душа впадает в гнев и «пророческое» негодование. И в результате этого его учение оказывается разновидностью правового, государственного и патриотического нигилизма.

При таком слепом и наивно морализирующем подходе все огромное хранилище духовной культуры оказывается опустошенным и сокровища его извергнутыми, все творческое духовное напряжение человеческого духа оказывается осужденным и запрещенным. Религиозно обескрыленный, осмеянный и низведенный; познавательно обессиленный и ослепленный; художественно урезанный и порабощенный; лишенный прав, обороны и родины-человек остается к концу этого противодуховного циклона жалким существом об одном, моральном измерении, и высшим призванием его оказывается самопонуждение к безвольно-сентиментальной жалости.Сентиментальный моралист знает только одно измерение совершенства- моральное; вся сущность духа, вся жизнь духа сводится для него к моральному самоулучшению; и все моральное достижение сводится для него к насыщению души жалостливым состраданием. И в результате этого все пониманиечеловека, добра и зла - становится мелким, плоским и бездуховным .

Если усвоить эту точку зрения и довериться ей, то окажется, что человек не есть индивидуальный дух с живым отношением к живому и личному Богу, со священными правами на участие в жизни богосозданного мира, с видением нечувственной тайны и чувственной красоты, с изучением закона и ведением мудрости… Нет, все это отвергнуто и погашено. Человек есть – с одной стороны – страдающий субъект и тем самым объект жалости и сострадания, с другой стороны-он есть жалеющий субъект и соответственнообъект, ограждаемый от страдания. Вся жизнь человечества сводится к тому, что люди страдают и причиняют друг другу страдания, что люди то жалеют, то не жалеют друг друга. Хорошо, когда люди жалеют друг друга, не мучают и «соединяются» ; плохо, когда люди друг друга не жалеют, мучают и разъединяются. Высшая цель человечества – жалеть и не мучить; высшее совершенство, доступное человеку, сводится ко всеобъемлющей жалости (всех жалеть, всей душой); праведная деятельность состоит в ограждении всех от страданий, хотя бы ценою своих страданий и своей жизни. Дальше этого сентиментальный моралист не видит, не показывает, не учит, не зовет. Мало того, он отвергает и осмеивает все остальное.

Именно в этом обнаруживается с полною очевидностью ограниченность и упрощенность его жизнепонимания. Сентиментальность его-эта повышенная и обостренная, но беспредметная и безвольная чувствительность -чрезвычайно легко, быстро и остро отвечает на всякую человеческую неудовлетворенность, на всякое чужое страдание; она ранится им, содрогается, ужасается и начинает безвольно мечтать о его устранении, о его прекращении, о его конце. И к этому сводится вся жизненная «мудрость». Страдание есть зло, это первая, скрытая аксиома этой мудрости, из которой выводится все остальное. Если страдание есть зло, то и причинение страданий (насилие!) есть зло. Наоборот, отсутствие страданий есть добро, а сочувствие чужим страданиям есть добродетель . Этим определяется и судьба нашей основной проблемы: в борьбе с страданием-допустимо ли причинять новые страдания, умножая и осложняя их общий объем и состав? Ответ ясен: нет смысла громоздить Пелеон на Оссу… «Сатану нельзя изгнать «сатаною», «неправду» нельзя очистить «неправдою», «зло» нельзя победить «злом», «грязь» нельзя смыть «грязью» . И ответ этот только последователен: если страдание действительно есть зло, то кто же согласится увеличивать его объем, стремясь к уменьшению этого объема? Или – кто согласится вступить на «путь диавола» для того, чтобы на него не вступать?..

Так вскрывается первооснова сентиментальной морали: она покоится напротиводуховном гедонизме.

Вопреки всему этому в действительности человек с его природой, его влечениями, способностями и заданиями устроен так, что легче всего ему дается удовлетворение потребностей и наслаждение и труднее всего ему дается воля к духовному совершенству, усилия, возводящие к нему, и достижение его. Человека всегда тянет вниз, к наслаждениям, и особенно к чувственным наслаждениям, и редко влечет его вверх, к совершенному, егоувидению и созданию. Путь вверх открывается человеку и дается ему, но дается только в страдании и только благодаря страданиям. Ибо сущность страдания состоит прежде всего в том, что для человека оказывается закрытым или недоступным путь вниз, к низшим наслаждениям. Эта закрытость низшего пути не означает еще духовного достижения, но есть первое и основное условие восхождения. Не всякое страдание, не всякого человека и не всегда – возводит и одухотворяет, ибо здесь необходима некая верная направленность страдающей души и некое внутреннее умение. Но всякое подлинно духовное движение и достижение вырастает из страдания, давнего или нового, кратко-глубокого или долго-длительного, забытого или незабвенного. К Богу восходит только та часть, только та сила души, которая не нашла себе наслаждения и успокоения в первобытном, земном отправлении; только та, которая не изжилась в слишком человеческих удовлетворениях, которая не радовалась им, а страдала, и стыдилась, и ужасалась от их приближения. Страдание есть цена духовности и предел для животности; это есть грань беспечному наслажденчеству, увлекающему и совлекающему человека; это есть источник воли и духа, начало очищения и видения, основа характера и умудрения. Поэтому жизненная мудрость состоит не в бегстве от страдания как от мнимого зла, а в приятии его как дара и залога, в использовании его и окрылении через него. Это приятие должно быть совершено не только для себя и за себя, но и для других. Оно не означает, что человек будет нарочно мучить себя и ближних; но оно означает, что человек преодолеет в себе страх перед страданием, перестанет видеть в нем зло и не будет стремиться прекратить его во что бы то ни стало. Мало того: он найдет в себе решимость и силу причинить страдание и себе, и ближнему - в меру высшей, духовной необходимости, заботясь об одном, чтобы это страдание не повреждало силу духовной очевидности и духовной любви в человеке. Ибо дух больше души, а страдание есть цена духовности.

Именно перед этим трагическим законом человеческого существа сентиментальный моралист остановился, содрогнулся и не принял его . Он не принял такую цену одухотворения и закрыл себе глаза на основную трагедию человека. Он испытал страдание как зло и отверг его. Согласно этому отвержению, он начал искать путь к внутреннему наслаждению и нашел его в упоении жалостью; он начал жалеть всякого страдающего и положил как высшее- непричинение страданий другим. И далее, он не только отверг страдающий путь, но и самую цель страдающего восхождения: дух. Сентиментальность его излилась в гедонизм и привела его к противодуховности. Вся духовная сокровищница, все духовное делание человечества было осуждено и отвергнуто ради того, чтобы люди не мучились и не «обижали» друг друга, – ради единственного, высшего достижения:всеобщего наслаждения всеобщею взаимною жалостью.

Этот сентиментальный гедонизм учит, что нет на свете ничего высшего, во имя чего людям стоило бы страдать самим и возлагать страдания на своих ближних. Вся задача в том, чтобы все внутренне претворили свое страдание всострадание и тем проложили себе путь к высшему наслаждению. Выше этого идти некуда и незачем. «Насильственно» этого нельзя достигнуть, и потому «насилие», как бесцельно умножающее страдания людей, осуждается безусловно. Но это и означает, что духовный нигилизм есть порождениесентиментального гедонизма; учение о непротивлении злу насилием есть последовательный вывод из того и другого.

Все это может быть выражено так: мораль Л. Н. Толстого видит в идее добра элемент любви и не видит элемента духа. Поэтому она утверждает как высшую ценность бездуховную и противодуховную любовь, которая оказывается безвольной, сентиментальной жалостью и совлекает вслед за собою все высшие жизненные ценности на уровень элементарной, инстинктивной душевности. Соответственно с этим мораль Л. Н. Толстого видит в идее злаэлемент ненависти и не видит элемента противодуховности. Поэтому она усматривает самый тяжкий грех во вражде или ее внешних проявлениях, осуждает духовно верное отъединение незлодеев от злодеев и не замечает, что она сама включает в свой «идеал» черту сущего зла – противодуховность. Вследствие этого все учение о добре и зле оказывается искаженным и несостоятельным. «Добро» предстает в образе мелком и плоском, гедонистически-самодовлеющем, духовно мертвенном и сентиментально-идиллическом. «Зло» предстает в образе сравнительно безвредном (внешнее насилие), легко преодолимом, лишенном своей существенной ядовитости и в то же время вызывающем у моралиста несоответственно преувеличенное, аффектированное негодование. Все размежевание добра и зла оказывается неверным: духовно-нигилистические, сентиментально-пошлые, безвольные и духовно-безответственные настроения и поступки относятся к добродетельным; напротив, деяния героически-волевые, пророчески-гневные, пресекающие зло и карающие злодея, причисляются к самым позорным и низменным проявлениям человека . И надо всем этим царит прямолинейность рассудка и наивность рассуждающего обывателя.

Естественно, что вместе с отвержением духа и решительным предпочтением бездуховной, жалеющей и наслаждающейся души все в жизни перемещается и обесценивается. То, во имя чего человеку стоит, жить на земле и страдать, отпадает, а то, что остается и стремится занять место отпавшего, оказывается не таковым, чтобы из-за него стоило страдать и умирать.

В самом деле, духовное начало в человеке есть источник и орудиебожественного откровения; оно дает человеку нечто такое, из-за чего стоит жить, стоит воспитывать себя и других, нести страдания и поднимать бремена; здесь есть драгоценность, которою стоит жить и ради которой стоит и умереть. Ею осмысливается и жизнь, и страдания, и смерть. Эта святыня не только больше личности, больше личной морали и личного наслаждения: она больше, чем любая совокупность людей, отвергнувшая ее и противопоставившая себя – ей. Ибо ею, этой святынею, определяется главное, реальное и священное в человеке, в людях, в человечестве. И именно в служении ей человек находит последнее и главное основание для понуждения и пресечения.

С отпадением этой святыни все сводится ко множеству индивидуальных людей, то предающихся взаимному «обижанию» и «насилию», то наслаждающихся взаимным состраданием. Все они суть равные моральные атомы, и нет среди них ни слуг, ни органов святыни, перед нею ответственных,ею уполномоченных, ее представляющих и за нее умирающих и карающих. Нет церкви, хранительницы откровения; нет родины, живой сокровищницы духа; нет мудрости и национального восхождения к ней; нет красоты, нет героизма, чести и их живой традиции; грубое и пошлое насилие усмотрено там, где на самом деле творится живая тайна политического единения… Людям не из-за чего понуждать и воспитывать друг друга. Человек чувствует только свою личную «обиду» и желание «отомстить»; и задача его сводится к тому, чтобы не мстить, а «простить» и «пожалеть»; и если ему удается любить своих обидчиков и никого не обижать, то задача его жизни решена. Сентиментальный моралист не видит, что он духовно опустошил человеческую душу и поверг ее в состояние ослепления и пошлости. Он не понимает, что человек значителен только в меру своей духовности и что в меру своей бездуховности и противодуховности человек слеп и пошл. Он не видит того, что духовно пустая душа, отвернувшаяся и насмеявшаяся, становится религиозно уродливым явлением, заслуживающим не умиленной жалости, а гнева и отрезвления. Он не понимает того, что чужая пошлостьнисколько не лучше моей собственной и нисколько не заслуживает ни любви, ни поддержки, ни жертвы; что альтруизм совсем не состоит в обслуживании чужой пошлости только потому, что она «чужая»; что любовь к ближнему есть любовь к его духу и его духовности, а не просто жалость к его страдающей животности. Он проповедует любовь и не замечает того, что он низводит и совлекает это великое начало, отрывая его от духовности. Ибо «любовь» сентиментального и противо-духовного гедониста идет не от духа и не к духу, она не ставит ни себя, ни любимого пред лицо Божие; это не есть встреча в божественном, в совместном испытании и увидении Его, во взаимном научении, ободрении, воспитании, окрылении и в объединении двух духовных горении. Нет, это есть взаимное расслабление во взаимной животной жалости: это безвольное потакание сентиментального человека, больше всего боящегося, как бы ему не причинить ближнему «неприятность»; это бесхарактерное, сладостное сочувствие, одинаково изливающееся и на кроткого, и на злодея и вредящее обоим. Такое противо-духовное сострадание недостойно человека, его духа и его призвания, ибо любовь унизительна и для любимого, и для любящего, если она не есть при всей своей радостной нежности духовная воля к духовному совершенству любимого.

Таково значение и таковы последствия сентиментального нигилизма,выдвинутого Л. Н. Толстым и его последователями в качестве единоспасительного, морального откровения.

95. Срв. обычное у Толстого истолкование «воли Божией». Напр., «О назначении науки и искусства», XI, 371; «Предисловие к сборнику…», XI, 410 ; «Неделание», XI, 613; «Часовщик», XI, 615, 616; «Что такое искусство», XIII, 330; «Закон насилия», 138; «Религия и нравственность», Х1П, 201-219. В последнем опыте смысл жизни особенно наглядно сводится к религиозности, а религиозность к моральности… Эту связь между религией и нравственностью Толстой совершенно неточно выражает словами: «нравственность включена уже, impliquee, в религии». Стр. 211. Срв. «Что такое искусство», XIII, 417 (особенно ясно).
96. «Старая мудрость, ложь которой уже развенчана». «Неделание», XI, 597; срв. о «диких, идолопоклоннических суевериях», внушаемых церковью. «Царство Божие», 28, 75; о «бессмысленных кощунствах церковных катехизисов», там же, 72; о низких мотивах, по которым духовенство все это делает, там же, 15-16. См. особенно «Критику догматического Богословия».
97. Иногда на первый план как будто выдвигается религиозное мерило, напр., в «Наука и нравственность», Х1П, 197-219; но это только видимость, ибо заданные к познанию «требования Высшей воли» (204-205) сводятся по существу к моральным заповедям. Применительно к искусству можно установить то же самое: см. «Что такое искусство», XIII, 321, 381, 415, 454, 458.
98. Срв. «О назначении науки и искусства», XI, 344-345, 362; «Послесловие к Крейцеровой Сонате», XII, 434; «Что такое искусство», XIII, 458;»Предисловие к статье Карпентера», XIII, 484 и др.
99. «Развращающее душу и тело изучение научного талмуда», XI, 369; «ненужные глупости», XI, 593; срв. еще XI, 594, 596; «праздное любопытство». «Предисловие к статье Карпентера», XIII, 484.
100. В меру своего морального служения наука получает пощаду, порабощенная и почти ослепленная, срв. «О назначении науки и искусства», XI, 341, 351, особ. 354-355.
101. Срв. «О назначении науки и искусства», XI, 327, 329, 336, 337, 340, 353,362; «Ведь мы, жрецы науки и искусства, самые дрянные обманщики, имеющие на наше положение гораздо меньше прав, чем самые хитрые и развратные жрецы», 363; срв. «Три притчи», ХIII, 187.
102. Срв. в сказке «Иван дурак» образ «старого дьявола», «работающего головой» на колокольне. Глава XII .
103. Это прямо выговорено в «Предисловии к роману Поленца», XIII, 117, и в «Что такое искусство», ХШ, 331.
104. Срв. «Что такое искусство», ХШ, 423, 449; «Предисловие к роману Поленца», ХIII, 114.
105. Срв. «О назначении науки и искусства», XI, 348-349, особ. 357;
«Предисловие к сборнику», XI, 410,411; «Предисловие к соч. Мопассана», ХШ, 88-89; «Что такое искусство», XIII 317.
106. «О назначении науки и искусства», XI, 362; «Что такое искусство», ХIII, 276, 278, 342 и др. Срв. огульное осуждение музыки, XIII, 430.
107. «Что такое искусство», ХШ, 382-383, 392-393, 405, 406-407; срв. особенно чудовищную характеристику Пушкина, 427.
108. «О назначении науки и искусства», XI, 351; «Предисловие к соч. Мопассана», ХШ, 88’89; срв. ХШ, 117; «Что такое искусство», ХШ, 424 и сл.
109. Напр., весь нравоучительный роман «Воскресение».
110. Срв. попытки изобразить всю благородную глубину правосознания как результат «устрашения», «подкупа», «гипнотизации» и воинского «одурения» и «озверения». «Царство Божие», 71, 72 и др.; все сводится к «самосечению» загипнотизированных людей: стр. 81 и сл.
111. Срв. «Закон насилия», 129-130.
112. «Закон насилия», 139, 147.
113. Срв. «Круг чтения», III, 13, 14 и др. Срв. особ. «Царство Божие», гл. V, VI, VII, X, XII.
114. «Закон насилия», 139.
115. Срв., напр., «Воскресение», XTV, 345-346, 358 и др.
116. «Закон насилия», 134. «Царство Божие», 102, 115.
117. Срв. «Зерно с куриное яйцо», т. XI. 170.
118. Срв. «О переписи в Москве», том XI, 224; «Так что же нам делать», XI, 298.
119. Срв. особ. «Царство Божие», 68, 113-114 и главу XII.
120. Срв.: «борьба всегда останется борьбой, т. е. деятельностью, в корне исключающей возможность признаваемой нами христианской нравственности». «Религия и нравственность», XIII, 216-217.
121. Об отрицании патриотизма см. особенно: «любовь к отечеству» есть нечто «отвратительное и жалкое». «В чем моя вера», стр. 252; о «диком суеверии патриотизма». «Царство Божие», стр. 38, 72.
122. Срв. сказку об «Иване дураке», гл. XI.
123. Срв. нижеследующую формулу духовно-нигилистического утилитаризма, достойную любого последовательного материалиста и целиком вытекающую из сентиментального гедонизма: «В этом одном деле» (в «борьбе с природой») «получает человек, если уже разделять его, полное удовлетворение телесных и духовных требований своей природы: кормить, одевать, беречь себя и своих близких есть удовлетворение телесной потребности; делать то же для других людей – удовлетворение духовной потребности. Всякая, всякая другая деятельность человека только тогда законна, когда она направлена на удовлетворение этой первейшей потребности человека, потому что в удовлетворении этой потребности состоит и вся жизнь человека». «Это первый и несомненный закон Бога или природы. «О назначении науки и искусства», XI, 371; срв. «Выдержка из частного письма…», XI, 401: «служение людям как «призвание всякого человека»» «.
124. Срв. «Часовщик», XI, 616: «смысл… жизни только в том, чтобы содействовать соединению людей», «жить» «в любви с братьями», к этому и сводится «делание Божьего дела» (615).
125. «В Евангелии с поразительной грубостью, но зато с определенностью и ясностью для всех выражена та мысль, что отношение людей к нищете, страданиям людским есть корень, основа всего». См. «О переписи в Москве», т. XI, стр. 221.
126. «Закон насилия», 55, 173-175; «Круг чтения», I, 238-239, III, 220″ . Срв. «Крестник», т. XI, 179; «Три притчи», XIII, 184.
127. Ранний очерк Толстого «Страдания» делает попытку доказать гедонистическую (XI, 461), моральную (XI, 462-471) и биологическую (XI, 461, 469) полезность страданий, но тут же устанавливает, что «все наслаждения покупаются страданиями других существ» (461) и что борьба со страданием, освобождающая ближних от него, есть «единственная радостная работа» (470).

Дорогой друг!

Ответить на вопрос, который ты мне ставишь с такой неумолимой строгостью, совсем не так легко и просто. Ведь это один из самых тонких и глубоких вопросов, касающихся человеческого существа. Здесь дело идёт о самой интимной сфере внутреннего мира, где многое оказывается столь «воздушным» и неуловимым, безмолвным и избегающим слов, где самое ароматное оказывается невыразимым и неописуемым, так что иногда кажется совершенно невозможным приблизиться к исследуемому предмету, не говоря уже о его логических определениях и об их исчерпывающей точности. Далее, между верою и неверием, между религиозностью и безрелигиозностью есть множество своеобразных промежуточных состояний, при которых человек остаётся колеблющимся, нерешительным, неуверенным, сомневающимся и неустойчивым, причём из этих состояний есть пути, возводящие к подлинной вере, и другие пути, низводящие к слепому ожесточению. Иногда под корою теоретического неверия живёт в тайне настоящая и глубокая религиозность; и наоборот, нередко, ярковыраженная церковная набожность скрывает за собою совершенно недуховную душу с её совершенно сухими и бессердечными психическими механизмами, известными в науке под именем «навязчивых» или «панических»... Посмотри: в мире есть множество вероисповедно-причисленных, но неверующих людей - «христиан», совершенно не верующих в Бога и не способных сказать своим детям что-нибудь верное о Христе. И кто знает, проснётся ли в этих людях и когда - живое религиозное чувство...

Поэтому нельзя требовать в этой области скороготовых и притязательных логических определений! И если кто-нибудь предлагает такое определение, то мы имеем полное основание отнестись к нему с недоверием.

Но я попытаюсь дать тебе несколько существенных, исследовательски-нащупывающих указаний, по которым можно бывает узнать религиозного человека.

Самое важное состоит в том, что религиозность не есть нечто частичное, но целостное. Она имеет удивительную способность внутренне объединять человека, придавать ему духовную цельность или «тотальность». Эта целокупность инстинкта, души и духа, разрозненных влечений и главного, основного жизненного потока достигается различно в разных религиях. Но она всюду имеется налицо, где религия сохраняет своё духовное достоинство. Религиозный человек подобен «монолиту». И строго говоря, человека только тогда следует называть религиозным, если и поскольку ему удаётся стать духовным единством. Бывает так, что человек становится таким единым духом только в труднейшие часы своей жизни; но тогда именно в эти часы он и оказывается подлинно религиозным. Но дело может сложиться и так, что человек только в последние часы своей пошлой или даже преступной жизни вознесётся к внутренней, душевно-духовной тотальности, подобно тем «детопокупателям», о которых повествует Виктор Гюго («L’homme qui rit») : в открытом океане их настигает буря, они терпят кораблекрушение, в первый раз в жизни произносят молитву Господню и тонут, стоя на коленях. Если человек духовно слаб, расколот или растерян, то это означает, что его религиозность только ещё возникает или, наоборот, разлагается и гибнет. Тогда он не может молиться; а тот, кто в таком состоянии пытался молиться, тот знает хорошо, что это была попытка собраться воедино, духовно сосредоточиться и вознестись к цельности, стать хотя бы на миг духовно-тотальным существом...

Поэтому можно было бы сказать: религиозен тот, кто способен молиться. Но молиться не означает становиться в молитвенную позу и произносить определённые слова. Молитва совсем не означает и просьбу. Есть молитва бессловесного созерцания, молчаливой благодарности, самоутраты в небесной благости. Можно молиться в форме вопрошания; можно молиться волевым решением; взывая о помощи, внимая новой, благодатно-молящейся музыке; простыми поступками; неутомимым исследованием. И такое молитвенное свершение всегда сохраняет свой религиозный характер: это есть подъем человеческого огня к Божьему Огнилищу и озарение человеческих сумерек божественным Светом.

Сущность религии состоит вообще в том, что человеку даётся и человеком овладевает Откровение. Есть высшее озарение, окончательное и истинное узрение - очевидность. Но это не то «озарение», которое касается одного взора, еле затрагивает холодный взгляд и бесплодно соскальзывает с него. Откровение не даётся любопытному глазу воображения; оно не касается мёртвой поверхности душевной, но вступает глубоко во внутренний мир, чтобы захватить сокровеннейшее чувствилище. Оно подобно не касательной линии, а секущей. Оно проникает до самой глубины сердца, до источника воли и освещает подобно молнии сумрачные пространства инстинкта. Его луч пронизывает душу до её инстинктивной духовности. Подобно яркому лучу оно пробуждает око инстинктивно-сокрытого духа, чтобы осчастливить его и воссиять обратно из его глубины. В качестве пламени оно зажигает огонь воли и воля начинает желать духовной жизни, с тем чтобы от его укрепления и облагодатствования эта воля вступила бы в единение с Божьим пламенем. Это и есть то самое, что Макарий Египетский , этот живой пламенник Божий, называл «срастанием». И религиозность есть жизнь из этой, свободно и искренно принятой, таинственной и блаженной сращенности.

Образно говоря, это можно было бы описать так. С неба падает молния - и дуб загорается мощным огнём; чем выше дерево, тем ближе к нему молния, тем дальше светит охватившее его пламя. Или ещё: молния падает в заснувший вулкан, и вулкан отвечает извержением, которому теперь не будет конца. После восприятия откровения начинается новая жизнь: и эта новая жизнь есть религиозная жизнь. Пронизанный лучом Благодати, человек становится единым и цельным. И молитва есть не что иное, как стремление к этой встрече, или - отверзание духовного ока навстречу лучу, или - зов, направленный к божественному пламени.

Поэтому религиозность не есть какая-то человеческая «точка зрения», или «миросозерцание», или «догматически-послушное мышление и познание». Нет, религиозность есть жизнь, целостная жизнь и притом творческая жизнь. Она есть новая реальность, состоявшаяся в человеческом мире для того, чтобы творчески вложиться в остальной мир. Она есть соприкосновение мира с Богом и притом в этой новой, лично-человеческой точке. И более того: она есть новое вступление Божьей «энергии» в человеческий мир, новое «облечение» божественного Света, божественной Благости и Силы в новое человеческое сердце. В общем - Событие мировой истории в процессе возникновения и укрепления Царства Божия.

Люди, подходящие к этому событию извне, знают мало об этой реальности и говорят об изменении «субъективной точки зрения», о «личном обращении» данного человека. Но обновлённый человек переживает нечто иное. Он ощущает в себе новую реальность, владеющую им, объединяющую его личность и включающую его по-новому в новый мир. Он чует в себе, подобно Илье Муромцу, новую силу, которая представляется ему беспредельною. Эта сила есть до известной степени «он сам», - отсюда его повышенная ответственность, и в то же время она гораздо больше и могущественнее его, - отсюда его искреннее смирение. И действительно, в нем живёт новая Сила и Власть, которая делает его гораздо более сильным, чем он был сам по себе и чем он смел когда-нибудь надеяться. И теперь его величайшая забота состоит в том, чтобы оказаться достойным этой Силы и Власти и соблюсти себя в надлежащей чистоте...

То внутреннее воссоединение, которое он переживает, состоит в том, что в его собственных пределах возникает новый, властный центр. Этот центр светит ему в его внутренней жизни то как тихое сияние раскалённого угля, то как победное и радостное пламя. Это светоносное сияние подобно молитве, которая, раз начавшись, не прекращается более. Религиозный человек может исполнять свои жизненные дела, может, по-видимому, предаваться до поглощения своим исследованиям, восприятиям и увлечениям и не думать о своём светоносном источнике, - но свет не исчезает, он остаётся и длится, он сияет, светит и ведёт. Иногда кажется, что он только дарует свет, но непрерывно, тихо, благостно и властно. Но иногда кажется, что он зовёт, - то шёпотом; то «знаменуя» и предупреждая, как у Сократа; то требуя и вовлекая в решения и деяния, как у христианских праведников; то в виде побеждающей любви, как у Исаака Сириянина и у Серафима Саровского; то разверзая внутреннее око и даруя созерцательную очевидность, как у великих философов и естествоиспытателей. А когда человек возвращается из своих мирских предприятий и земных вовлечений к себе, в свою лично-духовную глубину, то он убеждается, что его пребывание «вне центра», в земном лесу, куда он уходил от своего храма, не разлучало его с его священным центром и что огонь его божественного алтаря не угасал. Это испытывается как великая радость и ободрение. Возвращение в уже сложившийся и устойчивый центр придаёт его пламени очистительную силу; и каждый раз, как это возобновляется, духовная центрированность человека становится все более мощной и определяющей. Так человек получает возможность постоянно осязать в своей душевно-духовной глубине некую непрекращающуюся сокровенную молитву, - бессловесную, тихо сияющую наподобие лампады, - и не выходить из центрального луча даже и в таких жизненных положениях, которые являются, по-видимому, «безразличными» или «периферическими»...

Так слагается характер религиозного человека. Постепенно его духовный центр, - где он обретает в себе Божию Энергию или где он «утрачивает» себя в Его лучах, - становится в нем вездесущим. Это совсем не выражается в том, что он то и дело принимает благочестивый вид, надоедает всем окружающим своим пустосвятством, держится чопорно и елейно или ведёт постоянно богословские и моральные беседы. Нет, его центрированность остаётся интимной и личной, и притом совершенно подлинной в своей интимности, и совершенно тихой, непоказной при всей её подлинности. Но все в нем светится и сияет. Свет изливается во все его душевные состояния, планы, труды и предприятия. Светятся его глаза, лучится его взгляд. Светла его улыбка. Поют звуки его голоса; гармонически естественна его походка. Он сам становится ясною и прозрачною «средой» для своего центра, послушным и верным «органом» своего излучающего сердца. И вся атмосфера его души уподобляется утреннему воздуху, промытому ночным ливнем с бурею. Про таких людей хочется иногда сказать: «он чист, как стеклышко Божие»...

Или иными словами: духовный центр такого человека непрерывно посылает свои «волны» и «лучи». Эти лучи освещают его внутреннее пространство в его одиночестве; они светят вовне, исходя из его дел; они проникают из него во внешний мир. А мир должен быть счастлив и горд, имея в своём составе такого свободно-искреннего и духовно-прозрачного человека.

Вот почему религиозный человек не склонен ко лжи. Отвращение к неискренности есть дивный и верный знак религиозности. При наличности серьёзных духовных побуждений такой человек может, конечно, заставить себя умолчать об известных событиях и скрыть известные состояния души. Жизнь сложна и многообразна; и голая правда не всегда в жизни духовно уместна и благотворна. Но религиозный человек никогда не лжёт перед лицом своего Центра, никогда и ни в чем, так же как он не лжёт о своём Центре и из него. Он не может выговорить ложь или совершить предательство перед лицом Божиим уже в силу одного того, что он не выходит из своего центрального луча и сам служит ему верною и прозрачною средою. Но именно поэтому каждый беззастенчивый лжец нерелигиозен и отчуждён от Бога; и церковь, разрешающая и практикующая ложь, утрачивает свой священный смысл и становится орудием противобожественной силы.

Все это можно было бы выразить так. Религиозного человека нетрудно узнать по тем лучам света, которые исходят из него в мир. Один светит добротою; другой - своим художественным искусством; третий - своей очевидностью, или умиряющим покоем, или дивным пением, или простыми, но благородными деяниями. Именно это разумеет Евангелие: «по плодам их узнаете их» (Мтф. 7, 16) . Этот свет живой религиозности трудно скрыть или не заметить, потому что он проникает сквозь все дела и «светит миру» (Мтф. 5, 14); и только совсем ожесточённые и сердечно-слепые люди могут пройти мимо него, ничего не заметив. Внутренняя жизнь религиозного человека должна обнаруживаться и стремиться выйти во внешний мир. Из родникового ключа естественно и верно пить воду. Весенний воздух даётся людям для того, чтобы они им дышали; и свет Божий должен светить людям (срв. Мтф. 5, 16) . А живая религиозность есть дух Божьей весны, веющий в проснувшемся сердце; и есть вода из Божьего родника, который таинственно пробился в облагодатствованной душе; и есть свет Божий, который признан свободно и беспрепятственно излучаться в мир.

По этим свойствам, и склонностям, и проявлениям узнаётся религиозный человек. В нем есть дуновение духа; в нем есть пение души; из него излучается свет. И всегда он больше, чем он сам; и всегда он внутренне богат, настолько, что он сам далеко не всегда знает меру своего богатства. Ибо то, что он в себе носит и что он излучает, есть Царство Божие, которого он является тайным участником.

«L"homme qui rit » (фр.) - «Человек, который смеется». Название романа В. Гюго.
Макарий Египетский (Великий (301-391) - христианский подвижник, аскет. В молодости был пастухом. В тридцать лет поселился в уединении в отдалённой пустыни в Египте, посвятив себя молитвам Богу. Слава о его праведности распространилась очень широко, привлекая к нему массу народа. был рукоположен в пресвитеры. Оставил после себя сочинения нравоучительного характера.
Иссак Сирианин (Ниневийский) (?- конец VII в.) - сирийский аскетико-моралистический писатель. Его произведения посвящены вопросам мистического самоуглубления и борьбы со страстями.

Русского Зарубежья.

1.1. Место И.А.Ильина в философии культуры

Русского зарубежья.

1.2. Эмиграция как часть культурной традиции России.

1.3. Ключевые проблемы культурологической концепции И.А.Ильина: православие, духовность, сердечное созерцание".

V 1.4. Русская идея в творчестве Ильина.

1.5. Феномен русской души по Ильину.

Глава И. Нравственные проблемы русской культуры: религиозные и этические поиски И.А.Ильина.

2.1. Идеи православия в книге "Аксиомы религиозного опыта".

2.2. Добро и зло как основные категории нравственной концепции И.А.Ильина (в полемике с Л.Н.Толстым).

2.3. Нравственно-философская концепция постижения смысла жизни.

Глава III. И.А.Ильин о путях национального и государственного возрождения России.

3.1. Национальное самоопределение русского народа.

3.2. Философия права И.А. Ильина.

3.3. Национальные традиции русской культуры в воспитании и образовании.

Глава IV. Проблемы русского национального характера в эстетике и литературной критике И.А.Ильина.

4.1. Принцип художественности как критерий в анализе литературного материала.

4.2. Русская литература как способ постижения духа народа, "русской идеи". ("О тьме и просветлении. Книга художественной критики. Бунин - Ремизов - Шмелев").

Глава V. Современная культура и духовный кризис XX века.

5.1. Духовная культура и мир межличностного общения.

5.2. Вербальные и невербальные типы общения в философских концепциях XX в.

5.3. Культура и духовный кризис XX века.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Религиозно-философская концепция русской культуры: На материале работ И.А. Ильина»

Список литературы диссертационного исследования доктор философских наук Финько, Маргарита Васильевна, 2004 год

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.

Иван Александрович (28.03.1883, Москва - 21.12.1954, Цолликон, близ Цюриха), рус. религ. философ, правовед, публицист, общественный деятель.

Жизненный путь

Подразделяется на 3 периода - московский, берлинский и цюрихский.

Москва (1883-1922)

И. род. в дворянской семье губернского секретаря, присяжного поверенного округа Московской судебной палаты А. И. Ильина и Е. Ю. Ильиной (урожд. Швейкерт). Дед И. участвовал в строительстве Большого Кремлевского дворца, впосл. был его смотрителем и комендантом. Крестным отца И. был имп. Александр II . По окончании в 1901 г. 1-й московской классической гимназии (с золотой медалью) И. поступил на юридический фак-т Московского ун-та, где сформировался его интерес к философии, в значительной степени под влиянием П. И. Новгородцева. На его занятиях, по воспоминаниям И., «закладывались основы духовного понимания жизни, общественности и политики» (Ильин И. А. Памяти П. И. Новгородцева // Собр. соч. Т. 9/10. С. 249). Кандидатские сочинения И. были посвящены идеальному гос-ву Платона и учению И. Канта о вещи в себе . Закончил в 1906 г. ун-т с дипломом 1-й степени, был оставлен на фак-те для подготовки к профессорскому званию по кафедре энциклопедии права и истории философии права. В том же году женился на Н. Н. Вокач (1882-1963).

События рус. революции 1905 г. нашли отклик в брошюрах И. «Свобода собраний и народное представительство», «Что такое политическая партия», «Из русской старины: Бунт Стеньки Разина» (под псевд. Н. Иванов; М., 1906; Собр. соч. Т. 9/10). В последней работе, написанной на основе книги Н. И. Костомарова, анализировалась иррациональная природа «бунта» как временного, бурного восстания, посредством к-рого нельзя переустроить гос-во. Беспорядочному «бунту» И. противопоставлял «революцию» как «планомерную и организованную борьбу за новые, справедливые законы», ведущую народ к участию в гос. власти (после публикации брошюры вышло постановление о ее конфискации, к-рое было вскоре отменено; в 1917 г. было осуществлено 2-е изд. работы). В эти же годы сделал переводы с немецкого брошюры Р. Штаммлера «Анархизм: Теория и критика», книги П. Эльцбахера «Анархизм» (совместно с Вокач, с ней же перевел работу Г. Зиммеля «О социальной дифференциации»). Вместе с тем И. впосл. категорически отрицал свою принадлежность к к.-л. политической партии.

В период, предшествовавший магистерским экзаменам (1906-1909), И. написал ряд работ, в которых ясно проявился его интерес к метафизическим и религ. вопросам: «Учение Фихте Старшего о самосознании», «Учение Шеллинга об Абсолютном», «Идея конкретного и абстрактного в теории познания Гегеля», «Идея общей воли у Ж.-Ж. Руссо», «Метафизические основы учения Аристотеля о Doulos Fysei» («рабстве от природы»), «Проблема метода в современной юриспруденции». Напечатал также ряд рецензий и критических отзывов о различных научных книгах в журналах «Критическое обозрение», «Московский еженедельник», в газ. «Русские ведомости». В мае 1909 г. И. сдал экзамены на степень магистра и после 2 пробных лекций («Идея личности в учении Штирнера» и «Вопрос о силе и праве как юридическая проблема») был утвержден в звании приват-доцента по кафедре энциклопедии права и истории философии права Московского ун-та. С осени того же года читал лекции по истории философии права и вел семинар по предмету «Общая методология юридических наук» на московских частных Высших женских курсах.

В 1910 г. И. начал читать лекции в Московском ун-те, напечатал первую крупную научную работу «Понятие права и силы: Опыт методологического анализа» (Собр. соч. Т. 4. С. 5-44). В конце года по ходатайству Новгородцева уехал вместе с женой в 2-годичную научную командировку за границу (Германия, Италия, Франция), занимался в ун-тах Гейдельберга, Фрайбурга, Гёттингена, Берлина, Парижа под руководством Г. Еллинека, Г. Риккерта , Э. Гуссерля , Л. Нельсона, Зиммеля, начал работу над магистерской диссертацией. В этот период в России вышли его первые философские сочинения: «Идея личности в учении Штирнера: Опыт по истории индивидуализма» (1911; Собр. соч. Доп. т.: Статьи. Лекции. С. 71-112), «Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего: Опыт систематического анализа» (1912; Собр. соч. Доп. т.: Философия Гегеля. Т. 2. С. 373-459), «Шлейермахер и его «Речи о религии»» (1912; Собр. соч. Т. 3. С. 5-14), «О возрождении гегелианства» (1912; Собр. соч. Доп. т.: Философия Гегеля. Т. 1. С. 387-395), «О любезности: Социально-психологический опыт» (1912; Собр. соч. Т. 6. Кн. 1. С. 5-49). Подготовил нем. перевод «Понятия права и силы» (с доп. коммент.; B., 1912).

По возвращении в Москву весной 1912 г. в течение 10 лет преподавал на юридическом фак-те Московского ун-та и в др. учебных заведениях Москвы: на юридическом и историко-филологическом фак-тах Высших женских курсов (1912-1913), учрежденных В. А. Полторацкой, в Московском коммерческом ин-те (1913-1920), в народном ун-те им. А. Л. Шанявского (1916-1918), в Высшем музыкально-педагогическом ин-те (1919-1922), на историко-филологическом фак-те Московского ун-та (1920), в Ритмическом ин-те (1920-1922), в Философском исследовательском ин-те (1921-1922) и др. Помимо преподавательской и переводческой деятельности в эти годы И. выступал с докладами в Московском психологическом об-ве (в 1921, после смерти Л. М. Лопатина , избран председателем об-ва). В 1917 г. избран председателем Об-ва младших преподавателей Московского ун-та, в 1921 г. выбран в члены правления Московского юридического общества. Мн. лекции и доклады И. были опубликованы: «Введение в философию права» (Вступление. Этика. М., 1912), «Введение в философию: Философия как духовное делание» (М., 1913), «Философия Фихте как религия совести» (М., 1914), «История древней философии» (М., 1916-1917), «О патриотизме» (М., 1918), «Религиозный смысл искренности» (М., 1921), «Основные задачи правоведения в России» (М., 1922). В 1915 г. опубликовал работу «Общее учение о праве и государстве» (Собр. соч. Т. 4. С. 45-148).

22 февр. 1914 г. И. выступил с докладом «Учение Гегеля о сущности спекулятивной мысли», положившем начало серии из 6 работ о Г. В. Ф. Гегеле : «Учение Гегеля о реальности и всеобщности мысли» (1914), «Проблема оправдания мира в философии Гегеля» (1916), «Логика Гегеля и ее религиозный смысл» (1916), «Учение Гегеля о свободе воли» (1917), «Учение Гегеля о морали и нравственности» (1917),- вошедших в магистерскую диссертацию «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (М., 1918. Т. 1: Учение о Боге; Т. 2: Учение о человеке; Собр. соч. Доп. т.: Философия Гегеля. 2 т.); на защите диссертации (1918) оппонентами выступили Новгородцев и Е. Н. Трубецкой , И. были присуждены 2 степени - магистра и доктора гос. наук. Философия Гегеля, согласно И., проистекает из предметного созерцания и полноты духовного опыта. Именно в «борьбе за самостоятельный, подлинный опыт», «за истинное, предметное знание» заключается «высшая и основная задача истории философии» (Собр. соч. Доп. т.: Философия Гегеля. Т. 1. С. 9). Согласно И., предмет познания для Гегеля - объективное, живое, творческое Понятие, представляющее собой абсолютную реальность,- в своей конкретности есть «идея христианской любви, заимствованная из Евангелия и вплетенная в логическое мышление» (Там же. С. 406); для Гегеля это живое Понятие есть не что иное, как Бог, и его философия, т. о.,- «своеобразное созерцательное познание Бога, или спекулятивная теология» (Там же). В непонимании этого И. видел существенную ошибку К. Маркса , Ф. Энгельса и т. н. левых гегельянцев. И. истолковывал духовную эволюцию Гегеля как переход от изначальной концепции панлогизма к пантелеологизму. Бог в этом смысле для Гегеля идентичен диалектически развернутому духовному миру, а философию Гегеля И. определял как «акосмический пантеизм». По отзывам современников, книга И.- «самое значительное явление русского гегельянства», «некоторые части его книги, и прежде всего трактовка метода Гегеля, есть лучшие страницы русской, если не сказать мировой, литературы» о Гегеле (Чижевский Д. Гегель у славян // Там же. Т. 2. С. 469, 478; см. подборку отзывов и рецензий: Там же. С. 468-548).

На события начавшейся первой мировой войны И. откликнулся ст. «Основное нравственное противоречие войны» (1914; Собр. соч. Т. 5. С. 5-30; мн. идеи статьи впосл. были развиты им в кн. «О сопротивлении злу силою») и брошюрой «Духовный смысл войны» (1915, публичная лекция, прочитанная в 1914; Там же. Т. 9/10. С. 7-38). В этих работах И. выступил как философ-проповедник, с пророческим пафосом обличающий «величайшее нравственное и духовное разъединение» совр. общества (Духовный смысл войны // Там же. Т. 9/10. С. 7). По мысли И., «война есть не только потрясение, но духовное испытание и духовный суд» (Там же. С. 13), заставляющие человека пересмотреть весь свой жизненный путь, с максимальной глубиной сказать себе: «жить стоит только тем, за что стоит и умереть» (своего рода девиз И., впосл. ставший лейтмотивом мн. его работ). «Война учит нас всех...- писал И.,- жить так, чтобы смерть являлась не постылым и позорным окончанием озлобленного и хищного прозябания, но естественным увенчанием жизни, последним, самым напряженным творческим актом ее» (Там же. С. 15-16). Однако превратить смерть «в подлинный акт духовной жизни» возможно, только имея внутренним содержанием жизни не личное удовлетворение и благополучие, но нечто высшее, что стоило бы любить больше, чем себя, и за что можно было бы умереть. Таким высшим благом, становящимся в условиях войны высшей ценностью, является для И. «объективная духовная жизнь народа», или его «духовное достояние», т. е. вся совокупность человеческой культуры - наука, философия, религия, искусство, а также силы, которые создают эти богатства (прежде всего жизнь каждого отдельного человека и особенно жизнь национального гения); свобода жизни и созидания в экономическом, политическом, церковном, личном, групповом и национальном самоопределении (Там же. С. 24). При этом, согласно И., необходимо отличать первичность и значимость духовного достояния от «вторичных» благ «материальной культуры»: «Люди, пренебрегающие душой и не ведающие духа, предаются служению материальной культуре как якобы самостоятельной ценности и живут в слепоте к ее духовному значению… принимая элементарную материальную основу жизни за самое прекрасную жизнь» (Там же. С. 25).

Февральская революция 1917 г. и связанное с ней крушение гос. строя Российской империи были проанализированы И. в 5 брошюрах под общим названием «Задачи момента», опубликованных в издательствах «Народная свобода» и «Народное право» (М., 1917): «Партийная программа и максимализм», «О сроке созыва Учредительного собрания», «Порядок или беспорядок?», «Демагогия и провокация», «Почему «не надо продолжать войну»?»; осенью в газ. «Утро России» под псевдонимом «Юстус» вышла серия статей И.: «Куда идет революционная демократия?», «Отказ г. Керенского», «Чего ждать?», «Кошмар», «Кто они?» (последние 2 статьи написаны уже после Октябрьского переворота). В ст. «Корень зла» (дек. 1917) И. осмысливает процесс, переживаемый Россией, как «органическое крушение самодержавия и как разложение созданного им уклада духовной жизни», породившие «недуг государственного правосознания» вслед. отлучения подданного от власти и от гос. дела (Там же. С. 197, 199). Вместе с тем, говоря о юнкерах, павших в боях с большевиками в окт.- нояб. 1917 г., в ст. «Ушедшим победителям» И. выразил уверенность в исторической гибели большевиков (Там же. С. 193).

Осмысление революции продолжалось И. на протяжении всей жизни. Специально эта тема затрагивалась им в лекциях «О религиозном кризисе наших дней» (1922; Cобр. соч.: Кто мы? C. 147-175), «Мировые причины русской революции» (1928; Там же. C. 176-240), в заметках, собранных и опубликованных Н. П. Полторацким под названием «О революции» (1983; Там же. C. 93-147). Мн. рукописные заметки И. на эту тему были обобщены Полторацким в ст. «Записи И. А. Ильина о русской революции и большевизме» (1983; Там же. С. 396-433). Среди общих причин и источников революции И. придавал наибольшее значение причинам духовного порядка - ослаблению «духовной очевидности», религиозности, патриотизма и правосознания в душах совр. людей; применительно к революции в России - гос. слабости интеллигенции, «религиозной невоспитанности национального характера», культурной и хозяйственной отсталости, исторической неустроенности рус. крестьянства (Там же. С. 401-404). В лекции «О религиозном кризисе наших дней» И., говоря о том, что «духовная сопротивляемость современного человечества подорвана его религиозной беспочвенностью», вместе с тем высказывает убеждение в грядущем религ. (христианском) возрождении человечества, к-рое он видит на пути возрождения «нормального и, соответственно, идеального религиозного опыта». Вскрыть природу такого опыта И. считал важнейшей задачей совр. философии религии: «Это должно быть описательным учением о том состоянии души, в котором жили, творили и учили великие религиозные вожди человечества» (такую задачу И. впосл. осуществил в соч. «Аксиомы религиозного опыта»). Только восстановив в себе целостное, «до дна искреннее» отношение к Божеству,- в мысли, в воображении, в чувствовании, в воле и в делании,- можно будет, согласно И., «вновь подойти к постижению и усвоению утраченного нами религиозного опыта самого Христа» (Там же. С. 168, 171-172). В качестве примера глубочайшего правосл. истолкования «опыта Христа и Его учения» И. приводит учение прп. Макария Великого об обожении (θέωσις), т. е. о «созидании в самом себе подлинного сына Божия» (Там же. С. 165, 172). При этом И., отмечая, что только христ. Церковь «может открыть человечеству доступ к духовной цельности в христианском религиозном опыте», видит одну из задач Церкви в христианизации тех сил, под властью к-рых произошло отступление человечества от христианства; «эти силы - наука, государство, искусство, хозяйство - сами по себе не только не противорелигиозны, но при верном делании ведут к Богосозерцанию» (Там же. С. 175).

В 1918 - 1922 гг. И. неоднократно подвергался арестам, был дважды судим по обвинению в контрреволюционной деятельности (30 нояб., 28 дек. 1918, оба раза оправдан за недоказанностью обвинения). Последний раз был арестован 4 сент. 1922 г., обвинен в антисоветской деятельности, приговорен к пожизненной высылке за границу (см.: Документы ВЧК-ГПУ-НКВД // Собр. соч. Доп. т.: Дневник. Письма. Документы. С. 373-439). Через неск. дней вместе с женой отбыл в Германию в составе большой группы рус. ученых, философов и литераторов на пароходе «Обер-бургомистр Хакен» (т. н. философский пароход).

Берлин (1922-1938)

Обосновавшись в Берлине, И. активно включился в жизнь рус. эмиграции. Обращаясь к рус. профессорам-изгнанникам на торжественном вечере нем. Красного Креста и об-ва по изучению Вост. Европы 14 нояб. 1922 г., он отмечал, что Отечество - понятие не столько географическое или этнологическое, сколько духовное, к-рое он определяет как «целостность духовно-национальной культуры». Поэтому лишить такого Отечества человека духовного невозможно: «Где бы я ни был и что бы ни делал, мое Отечество всегда во мне как духовная сущность моей души, меня самого» (Собр. соч. Т. 9/10. С. 233-234). Тема духовного Отечества - одна из ключевых тем И. в период эмиграции.

И. был одним из основателей берлинского Рус. научного ин-та, состоял его профессором, в 1923-1924 гг. был деканом юридического фак-та. Прочитал 12 систематических лекционных курсов (на рус. и нем. языках), в т. ч. по энциклопедии права, истории этических учений, введению в философию и эстетику, истории греч. философии, учению о правосознании, философии Гегеля и др., а также отдельные курсы - «Религиозная идея восточного Православия», «О духовных причинах революции в России», «Современная русская изящная литература», «Сущность и судьбы коммунизма», «О формах государственного устройства», «Основы советского государства»; вел семинары и практические занятия, выступал с эпизодическими лекциями. В 1934 г. был уволен из ин-та за отказ преподавать в соответствии с новой национал-социалистической программой (включавшей в т. ч. антиевр. пропаганду среди студентов). В 1924 г. избран членом-корреспондентом Славянского ин-та (School of Slavonic Studies) при Лондонском ун-те. В 1926 г. прочитал доклад в Кенигсбергском ун-те «О правосознании и правопорядке в современной России», в целом по вопросам советоведения и россики в 1926-1938 гг. выступил ок. 200 раз в Германии, Латвии, Швейцарии, Бельгии, Чехии, Австрии (на рус., нем., франц. языках). Мн. тексты его выступлений были напечатаны в виде статей и брошюр. Среди последних - «Коммунизм или частная собственность?: Постановка проблемы» (1929), «Против безбожия» (1931, в 3 ч.: «Преследование христиан в советском государстве», «Смысл безбожия» и «Союз безбожников», впосл. была переведена с нем. языка на французский и издана в Швейцарии под названием «Борьба советской власти против религии»), «Яд, Дух и сущность большевизма» (1932).

В 1925 г. вышли в свет книги И. «Религиозный смысл философии» и «О сопротивлении злу силою». И. был членом редакции газ. «Возрождение», издаваемой П. Б. Струве , активно печатался в газетах «Россия и славянство» и «Русский инвалид» (Париж), «Новое время» (Белград), «Слово» (Нью-Йорк), «Православная Русь» (Джорданвилл), в журналах «Русская мысль» (Париж), «Перезвоны» (Рига), «Новый путь» (Женева), «День русского ребенка» (Сан-Франциско). В 1927 г., после ухода Струве из «Возрождения», И. оставил редакцию и основал ж. «Русский колокол» (с подзаголовком «Журнал волевой идеи»), к-рый издавал и редактировал до 1930 г. (всего вышло 9 номеров). В одном из писем того времени И. отмечал: «Я поставил перед собой задачу - служить России и только России. Не лицам, не кружкам и не партиям. Печатать о том, что всего нужнее России - и сейчас, сию минуту (для боевой борьбы), и на сто лет вперед (обновленный лик России)» (письмо к Н. Н. Крамарж от 22.04.1928 // Собр. соч. Доп. т.: Дневник. Письма. Документы. С. 264). «Русский колокол», по отзывам современников, представлял собой программу духовно-нравственного, политического, экономического возрождения грядущей России. В обращении к читателям 1-го номера И. выразил веру в то, что «Россия восстановится на путях религиозного очищения и самобытного творчества» (Собр. соч. Доп. т.: Русский колокол. С. 39). В программной передовой статье он писал: «...первое, в чем нуждается Россия, есть религиозная и патриотическая, национальная и государственная идея... Россия должна обрести глубокие и животворящие, но развеянные и утраченные основы своей веры и освятить ими свое земное бытие. Она должна раскрыть мироприемлющие силы православного христианства, освящающие и природу, и труд, и искусство, и науку, и государственность,- и освятить ими себя» (Там же. С. 40-42). В соответствии с этой программой в журнале были напечатаны такие статьи И., как «О священном», «Наша государственная задача», «О русской интеллигенции», «Православие и государственность», «О власти и смерти», «Идея обновленного разума», «О приятии мира», «Идея национальной науки» и др. (некоторые статьи под псевдонимом Старый политик). Среди авторов журнала были И. С. Шмелёв , Н. С. Арсеньев , П. Н. Краснов , С. С. Ольденбург.

В эмиграции И. стал одним из главных идеологов рус. Белого движения, сотрудничал с генералами А. А. фон Лампе, П. Н. Врангелем, был составителем «Девизов Белого движения» и ряда статей, посвященных Белой идее. Участвовал в работе Российского Зарубежного съезда (Париж, 1926). В 30-х гг. сотрудничал с праворадикальной молодежной орг-цией «Национально-Трудовой Союз Нового Поколения» (НТСНП), в изд-ве к-рой вышли его брошюры «О России: Три речи» (1934; Собр. соч. Т. 6. Кн. 2. С. 7-34), «Творческая идея нашего будущего» (1937; Там же. Т. 7. С. 453-488), «Основы борьбы за национальную Россию» (1938; Там же. Т. 9-10. С. 317-396). Одна из ключевых тем этих брошюр (как и мн. др. книг и статей И. периода эмиграции) - значение Православия в истории России и в формировании рус. национального характера. Так, в 1-й брошюре И. писал, что именно из глубины Православия родилась у русских «уверенность, что священное есть главное в жизни и что без священного жизнь становится унижением и пошлостью... К самому естеству русской народной души принадлежит это взыскание Града. Она вечно прислушивается к поддонным колоколам Китежа... Православие научило нас освящать молитвою каждый миг земного труда и страдания» (О России: Три речи // Там же. Т. 6. Кн. 2. С. 13, 14). Размышления о России и Православии И. суммировал в ст. «Что дало России православное христианство», написанной в февр. 1938 г. (статья была включена в брошюру «Основы борьбы за национальную Россию» в качестве 4-й гл.). В своих работах И. неоднократно останавливался на значении Церкви и особо отмечал завещанный со времен рус. древности (от прп. Феодосия Печерского и прп. Сергия Радонежского до патриарха Филарета (Романова)) идеал взаимной независимости Церкви и мирской власти при творческом сотрудничестве в едином деле Божием на земле. «Церковь учит, ведет, наставляет, советует и помогает: укрепляет, благословляет и очищает, но не посягает, не властвует, не повелевает и не порабощает... Она - власть, но не от мира сего; она духовник и ангел-хранитель. А государство - бережет, обороняет, покоит Церковь и предоставляет ей все необходимое; проверяет себя голосом Церкви, ищет совета, духовного умудрения и совестной чистоты». При этом гос-во также «не посягает на Церковь, не возглавляет ее, не предписывает Церкви ее духовного закона и строя» (Там же. С. 16). Для восстановления такой традиции, по мысли И., необходимо в т. ч. «поколение мудрых и сильных характеров в современной церковной иерархии» (Собр. соч. Доп. т.: Русский колокол. С. 13).

В сер. 30-х гг. И. сотрудничал с организацией «Русская братская помощь» (Russische Bruderhilfe), к-рая устраивала в разных городах Германии его публичные лекции о гонениях на Церковь в России и печатала нек-рые из этих лекций (среди публикаций - брошюры «Что говорит мученичество Церкви в Советской России Церквам остального мира?» (1936), «Мученичество Церкви в России», «Христианство и большевизм», «Наступление на Восточную Церковь» (1937)). В 1936 г. в ст. «О богоустановленности советской власти» (Собр. соч. Доп. т.: Кто мы? С. 48-72) И. выступил против т. зр. митр. Виленского и Литовского Елевферия (Богоявленского) о необходимости признания советской власти на основании слов ап. Павла (Рим 13. 1-6). Митр. Елевферий высказал эту т. зр. в связи с критикой воззрений и действий митр. Антония (Храповицкого) и защитой образа действий митр. Сергия (Страгородского) в работах «Неделя в Патриархии: Впечатления и наблюдения от поездки в Москву» (1933) и «Мой ответ митрополиту Антонию (Храповицкому)» (1935). И. отказывается понимать слова ап. Павла: «...нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены» и т. д.- буквально-законнически, как заповедь повиноваться любым властям, в т. ч. «сатанинским». В полемике с митр. Елевферием участвовал игум. Иоанн (Шаховской) (впосл. архиепископ; см.: Иоанн, игум. Пути богочеловеческие // За Церковь. Берлин, 1936. № 29. С. 1-7), занимавший промежуточную позицию (Собр. соч. Доп. т.: Кто мы? С. 545. Коммент. 80).

В кн. «Путь духовного обновления» (1937; Собр. соч. Т. 1. С. 39-282) И. указал пути выхода из духовного, политического, социально-экономического и культурного кризиса, охватившего совр. человечество. Он выделил 7 вечных основ духовного бытия человека, пребывающих в нераздельном единстве, без возрождения к-рых невозможен выход из кризиса: веру, любовь, свободу, совесть, семью, родину и нацию. Первые 2 основы - первичные, через них осмысливаются остальные формы духовной жизни. Так, свобода, согласно И., есть «самостоятельная, самобытная, творческая любовь и вера», совесть «движется силою веры и любви», семья есть «первое лоно любви и веры», родина «постигается любовью и строится верою», национализм есть не что иное, как «любовь к своеобразной духовности своего народа и вера в его творческие богоданные силы». К берлинскому периоду относятся также книги, посвященные христ. культуре и религ. эстетике,- «Основы христианской культуры» (1937; Там же. С. 285-329), «Основы художества: О совершенном в искусстве» (1937; Там же. Т. 6. Кн. 1. С. 51-182), «О тьме и просветлении: Книга художественной критики: Бунин - Ремизов - Шмелев» (1938, изд. 1959; Там же. С. 183-406).

В 1938 г. гестапо наложило арест на печатные труды И. и запретило ему публичные выступления. Лишившись средств к существованию и находясь под постоянной угрозой ареста, И. вместе с женой в июле переехал в Швейцарию.

Цюрих (1938-1954)

В Швейцарии И. поселился в Цолликоне (пригород Цюриха). Не имея права на постоянную работу и политическую деятельность, в этот период он сосредоточился на лекционных выступлениях (преимущественно в народных школах и ун-тах, в различных культурных объединениях, в т. ч. в русско-швейцар. цюрихском кружке по изучению рус. культуры и истории) и на лит. творчестве. Печатался в швейцар. газетах (большей частью под псевдонимами), в русскоязычных изданиях, в т. ч. в изданиях Русского христианского трудового движения (РХТД) - 12 статей в сб. «Вера. Родина. Семья» (Женева, 1941; среди статей - «О цельной вере», «Возрождение русской государственности», «Очертания будущей России», «Расчленителям России», «О русской национальной идее»), брошюра «Спутник русского христианина-националиста». В 1939 г. на совещании в Женеве выступил с «Проектом Основного Закона Российской Империи» (своего рода посткоммунистическая конституция России). В 1940-1941 гг. подготовил издание своих «Заочных чтений» под общим названием «О грядущей России» (вышло 9 выпусков, издание было прервано второй мировой войной). В 1942 г. выпустил на нем. языке кн. «Сущность и своеобразие русской культуры: Три размышления» (рус. пер.: Там же. Кн. 2. С. 373-620), состоящую из 3 частей: «Душа», «Вера» и «Исторический ход развития». Во 2-й части рассматривались такие вопросы рус. правосл. миропонимания, как своеобразие религ. акта, созерцающее сердце, структура веры, смирение в страдании, очищение, трезвая мистика, вера и жизнь, молитва, церковнослав. язык, духовное мировоззрение, дух и материя, Царство Божие. В Цюрихе И. осуществил переработку на немецкий язык своего 2-томника о Гегеле под названием «Философия Гегеля как созерцательное учение о Боге» (Bern, 1946).

В 1945 г. в связи с кончиной протопресв. Сергия Орлова (РПЦЗ) И. произнес речь в женевском храме Воздвижения Креста Господня (Культура сердца // Собр. соч. Доп. т.: Статьи. Лекции. С. 219-220). В это же время им был закончен триптих философско-художественной прозы, изданный на нем. языке: «Я вглядываюсь в жизнь: Книга раздумий» (1938; рус. пер.: Собр. соч. Т. 3. С. 89-226), «Поющее сердце: Книга тихих созерцаний» (1943; рус. пер.: Там же. С. 227-380), «Взгляд в даль: Книга размышлений и упований» (1945; рус. пер.: Там же. Т. 8. С. 343-564). В нояб. 1947 г. в письме митр. Анастасию (Грибановскому) И. определил характер триптиха как «философическое Бого-хваление»: «Этим «триптихом» я пытаюсь заткать ткань новой философии, насквозь христианской по духу и стилю, но совершенно свободной от псевдофилософского отвлеченного пустословия... Это философия - простая, тихая, доступная каждому, рожденная главным органом Православного Христианства - созерцающим сердцем... Евангельская совесть - вот ее источник. Кто ее почувствует и примет, тот сам пойдет в Православие. Это, если угодно - подготовительная проповедь «на паперти»» (цит. по: Полторацкий. И. А. Ильин: Жизнь. 2001. С. 301). И. подготовил рус. перевод 2-й части триптиха, к-рый был опубликован посмертно в 1958 г. (рус. переводы др. частей были осуществлены позднее).

В 1951 г. И. закончил 2-томное исследование «Аксиомы религиозного опыта», начатое в дек. 1919 г. (изд. в 1953; Собр. соч. Доп. т.: Аксиомы. Т. 1-2), в к-ром сформулировал «аксиоматические основы религиозного акта», «наиболее совершенно осуществляемые именно в Православной вере». С марта 1948 по дек. 1954 г. написал серию статей для единомышленников из Русского общевоинского союза (РОВС). Статьи выходили анонимно в Париже в виде бюллетеней, после смерти И. были выпущены издателями РОВСа в виде 2-томника «Наши задачи: Статьи 1948-1954 гг.» (изд. в 1956; Собр. соч. Т. 2. Кн. 1-2). В сборнике подводятся итоги политических и духовных размышлений И. о гос. устройстве буд. России, ее духовно-историческом пути, о рус. идее, к-рая в представлении И. есть «идея православного христианства»: «Россия восприняла свое национальное задание тысячу лет тому назад от христианства: осуществить свою национальную земную культуру, проникнутую христианским духом любви и созерцания, свободы и предметности» (О Русской идее // Там же. Кн. 1. С. 431). К посмертно изданным работам И. относится кн. «Путь к очевидности» (изд. в 1957; Там же. Т. 3. С. 381-560), в к-рой он раскрывает понимание очевидности, достигаемой на основе реально-опытного переживания предмета в религиозно-философском исследовании. В области правоведения и государствоведения итоговые труды И. также были опубликованы посмертно - «О сущности правосознания» (1919, изд. в 1956; Там же. Т. 4. С. 149-414) и неоконченное исследование «О монархии и республике» (под ред. и с предисл. Полторацкого - Н.-Й., 1979; первоначально изд. в 1978 под названием «О монархии»; Собр. соч. Т. 4. С. 415-544).

Скончался после продолжительной болезни, был похоронен на кладбище в Цолликоне. 3 окт. 2005 г. прах И. и его жены перезахоронен в некрополе Донского монастыря в Москве одновременно с прахом ген. А. И. Деникина. Панихиду совершил Патриарх Московский и всея Руси Алексий II , в своем слове отметивший, что перезахоронение «свидетельствует о завершающемся восстановлении единства нашего народа, разделенного трагической историей прошлого века». 24 мая 2009 г. Патриархом Московским и всея Руси Кириллом были освящены новые надгробия на могилах И., Деникина и Шмелёва.

С 1993 г. в Москве издается Собрание сочинений И. (сост., коммент.: Ю. Т. Лисица; к 2009 г. вышло 28 томов). C 2003 г. в Екатеринбурге проходят Всероссийские (с 2006 - Международные) научно-богословские Ильинские чтения, организованные Уральским ин-том бизнеса им. И. совместно с Екатеринбургской епархией; в окт. 2007 г. в Самаре состоялась Региональная научно-практическая конференция «Духовные основы жизни: Философско-религиозное и культурно-педагогическое наследие И. А. Ильина в ХХI веке». Сняты фильмы об И.: «Возвращение» (1995), «Завещание философа Ильина» (2005) (режиссер А. Г. Денисов, выпущены на DVD). В мае 2006 г. в Россию был возвращен основной комплекс архивных материалов и б-ки И. из Мичиганского ун-та - рукописи, письма, фотографии, книги (100 коробок). 18 дек. 2008 г. 360 книг из собрания И. были переданы в б-ку МГУ. В апр. 2008 г. на здании МГУ открыта мемориальная доска памяти И. 19 июня 2008 г. в Совете Федерации Федерального собрания РФ состоялась научно-практическая конференция «Учение И. А. Ильина о праве, власти и социальной культуре в России», посвященная 125-летию И.

Общая характеристика философии И.

Будучи воспитан на философских системах великих нем. мыслителей, И. тем не менее отрицал необходимость создания философской системы как основной задачи для философа, считая создание системы одной из «мнимых задач культуры» (Путь к очевидности // Собр. соч. Т. 3. С. 496). Главное призвание философа, согласно И.,- не выдумывание системы, а предметное созерцание и мышление. Понятия «предмет» и «предметность», «очевидность», «воля», «акт» - ключевые в терминологии И. В одном из писем к Шмелёву И. рассматривал свою философию как ряд последовательных актов (в порядке реализации): акт правосознания («О сущности правосознания»), акт сопротивления злу силой («О сопротивлении злу силою»), акт эстетического творчества («Основы художества»), акт лит. критики («О тьме и просветлении»), акт духовно-сердечной повседневности («Я вглядываюсь в жизнь»), акт миросозерцания («Поющее сердце»), русский национальный акт («Сущность и своеобразие русской культуры»), акт нового культурного творчества («Взгляд в даль»), религ. акт человека («Аксиомы религиозного опыта»), монархический акт («О монархии»), акт воспитания характера (не был полностью реализован, см. в работе «Творческая идея нашего будущего»), акт очевидности («Путь к очевидности») (Письмо от 1.04.1948 // Собр. соч. Доп. т.: Переписка двух Иванов. Т. 3. С. 299). В философии и в жизни И. «был до конца носителем волевой идеи, мыслителем-борцом, философом-крестоносцем и меченосцем, активно и жертвенно боровшимся за дух и свободу, за право и правду, за торжество одухотворенной государственности и христианской культуры» (Полторацкий. И. А. Ильин: Жизнь. 2001. С. 254).

«Религиозный смысл философии»

Уже в книге о Гегеле И. писал о том, что философия есть «опытная наука», т. е. существует особый философский опыт: философия есть «особый, универсальный способ познания, опытный по существу и метафизический по предмету» (Собр. соч. Доп. т.: Философия Гегеля. Т. 1. С. 17). Более подробно и специально И. раскрывает эту тему в кн. «Религиозный смысл философии» (составлена из 3 речей: «Философия как духовное делание», «Философия и жизнь» и «О возрождении философского опыта»). Как познавательное творчество философия есть «внутреннее делание», «творческая жизнь души», однако это не просто душевное, но «душевно-духовное делание»: философия - наука о важнейшем, о духе, о безусловном, объективно-главном и совершенном, о самом лучшем и высшем; философствуя, человек живет в сфере объективно значительных состояний (Религиозный смысл философии // Собр. соч. Т. 3. С. 23). У человека, к-рый знает подлинно и объективно, «знание и вера не расходятся и не стоят в противоречии: то, что он знает, достоверно той единой достоверностью и очевидно той единой очевидностью, которая силою объективности своей создает верующее знание и знающую веру» (Там же. С. 29). Настоящая философия всегда «духовна, опытна, честна и проста; и именно в этих свойствах своих она приближается к настоящей религии» (Там же. С. 35). «Философия по содержанию своему есть религия»,- утверждал И. (Там же. С. 30). В этом смысле метафизика, вырастающая из подлинного религ. откровения, разумно утверждающая духовный Предмет (т. е. Бога, в терминах И.), «религиозно питает, освещает и завершает культуру народа как живого единства» (Там же. С. 36).

Говоря о соотношении философии и жизни, И. писал, что «философия больше, чем жизнь: она есть завершение жизни», однако жизнь есть источник и предмет философии (Там же). И. настаивает на том, что философия - это наука о жизни, причем в самом глубинном ее основании: «Философствовать - значит воистину жить и мыслью освещать и преображать сущность подлинной жизни» (Там же. С. 40). Философская методология, согласно И., основана на 2 аксиомах: «...неиспытанное содержание - не познано; неиспытуемое содержание - не познаваемо» (1-я аксиома); «философия творится нечувственным опытом» (2-я аксиома), она имеет дело с нечувственными содержаниями и через них - со сверхчувственными предметами (Там же. С. 45-50). Духовная значительность такого опыта определяется тем, что «философия исследует сущность самого добра и самой красоты; она исследует самую сущность бытия и жизни, вопрошая об их сверхчувственной первооснове; она исследует самый дух человека и природу его основных актов, воспринимающих эти предметы; она исследует право как необходимый способ духовной жизни, как естественный атрибут человеческого духа. Иными словами, она исследует божественную природу во всех предметах и, наконец, восходит к познанию самого Божества как единого лона и источника всего, что божественно» (Там же. С. 50). Между историей философии и историей религии есть глубинная связь, поскольку «философия с самого начала приняла в себя тот самый предмет, в аффективно-иррациональном переживании которого пребывала религия». И. говорит о философии как о «культивировании религиозного содержания... в форме систематического опыта и разумного, очевидного и адекватного, мыслящего познания» (Там же. С. 52-53). Исследуя все в меру его божественности, философия тем самым «населяет души людей божественными содержаниями». Т. о., религ. смысл философии, по И., состоит в познании Бога и Божественной основы мира, в изучении истины, добра и красоты как происходящих от Бога (ср.: Лосский. 1994. С. 421).

Рассматривая роль и значение философии в совр. мире, И. отмечает духовную разочарованность людей, связанную с утратой «предметной духовной очевидности». Возродить подлинный и предметный опыт призвана, по мысли И., именно философия: «Природа добра, художественной красоты, истины, права и государства и вообще всех содержаний, совместно слагающих духовную земную ризу Божества, исследуются философией и только философией» (Религиозный смысл философии // Собр. соч. Т. 3. С. 62). Однако философия, прошедшая через нем. идеализм, материализм и позитивизм, сама оторвалась от предметного опыта, потеряла уверенность в бытии и в объективности своих предметов. Рассудочность, стремящаяся к непротиворечивости и систематичности построений вне связи с духовным опытом, только усугубляла современный духовный кризис. Отсюда, для того чтобы помочь человечеству выйти из состояния «духовной пошлости», философия должна преодолеть «мертвенную пустоту и отвлеченность», каждый философ должен взрастить в себе «подлинный и предметный духовный опыт». И. утверждает нераздельность гносеологии и онтологии: познание для философа сопряжено с внутренним приобщением к Предмету, поэтому чтобы быть философски одержимым очевидностью духовного Предмета, необходимо быть истинно религ. человеком. Для выхода из совр. духовного кризиса И. считает необходимым создание новой «философии религиозности и откровения... чтобы в религиозном обновлении душ возобновилось одинокое боговидение и соборное богоутверждение» (Там же. С. 88).

«Аксиомы религиозного опыта»

В главном сочинении, посвященном проблемам философии религии, И. разрабатывает своеобразную «пневматическую актологию», т. е. учение о личном духовном состоянии верующего. И. был убежден в том, что описание религ. актов великих основоположников и учителей христ. Церкви и установление общих «аксиоматических» основ их религиозности должно помочь совр. человечеству возродить подлинно духовный опыт, лежащий в основе любого религ. верования (не только христианского). И. полагал, что именно утрата такого опыта лишает совр. человечество «идейной и творческой силы и делает его растерянным в борьбе с восставшим и воинствующим безбожием» (Собр. соч. Доп. т.: Аксиомы. Т. 1. С. 9). Именно в сфере опыта и акта (реже в сфере учения), согласно И., к христианству приближаются мн. нехрист. религ. учителя и философы: чем более полно в человеческой религиозности соблюдаются аксиомы духовности, самодеятельности, сердечного созерцания, катарсиса, цельности, искренности, смирения и трезвения, тем более дух такой религиозности «приближается к Евангелию и к духу православного христианства» (Там же. С. 13). Основываясь на словах ап. Иоанна Богослова «всякий, делающий правду, рожден от Него» (1 Ин 2. 29), а также на учении сщмч. Иустина Философа о семенах Слова, посеянных во всем человеческом роде (Iust. Martyr. II Apol. 8), И. утверждает, что все человечество, как христ., так и нехрист., включено в план Божественного домостроительства. В этом отношении он считал свое исследование «православно-апологетическим». Каждая из 27 глав его книги имеет специальные лит. добавления с выписками из Свящ. Писания, творений св. отцов, религ. лит-ры (как вост., так и зап.).

Религия, по определению И., есть «всежизненная (в смысле сферы охвата) и живая (по характеру действия) связь человека с Богом, или иначе: человеческого субъекта с божественным Предметом» (Собр. соч. Доп. т.: Аксиомы. Т. 1. С. 18). Основанием всякой религ. веры является личный религ. опыт человека, а источником - пережитое в этом опыте Откровение (Там же. С. 14). Такой религ. опыт прежде всего субъективен (1-я аксиома), поскольку каждый человек есть «личный, свободный и ответственный дух» (Там же. С. 32), приходит к Богу своим путем, воспринимает Бога «в пределах своей субъективной и личной человечности» (Там же. С. 17), и Бог открывается каждому человеку иначе. С этим связаны самобытность и своеобразие личного религ. опыта, а также его непременное одиночество. Только приобретя такой опыт, человек может принимать живое и творческое участие в жизни Церкви, хотя для мн. людей он начинается с присутствия в храме и с общения (Там же. С. 28). Религ. опыт есть состояние духовное (2-я аксиома), ему принадлежит главное значение и главное место в душе человека: «Всюду, где религия является делом «случайного интереса», «моды», «салонного увлечения» или же делом любопытства и развлечения, или, еще хуже, делом практической пользы, расчета и спекуляции, или же, самое худшее, делом похоти и сладострастия - всюду она... теряет свой духовный ранг и перестает быть религией» (Там же. С. 37). Признаком духовности религ. опыта является благоговейное предстояние человека перед Богом, связанное с чувством ранга, ответственности. Как существо самодеятельное и самоопределяющееся, человек должен иметь автономный (т. е. самостоятельный) религ. опыт (3-я аксиома), не сводимый к опыту др. людей: «Автономия духа есть необходимая «личная форма» любой религиозности» (Там же. С. 75). Религ. автономия проявляется не в изобретении для себя новой веры, но в свободе и глубине, искренности и цельности принятия Божественного Откровения (Там же. С. 57). Такой автономной вере И. противопоставляет веру гетерономную (букв.- чужезаконную), т. е. отказывающуюся от личного избрания, удостоверения и принятия, целиком полагающуюся на веру других. Именно к автономной вере, по мнению И., «всегда стремились все великие подвижники, пустынники и молитвенники», в то время как гетерономность проявляется в любой форме религ. принуждения (как принудительного безбожия, так и навязанной религиозности): «...принудительное безбожие... ведет не к безверию, а к вере в систему земных, ничтожных, пошлых и не заслуживающих веры содержаний. Всякое религиозное принуждение - даже принуждение к истинной вере - повреждает духовность человека и умаляет искренность и цельность его веры» (Там же. С. 73). Преодоление гетерономности, по И., есть путь к подлинной религиозности (4-я аксиома).

Религ. вера предполагает свободное сердечное приятие (5-я аксиома), т. е. любовь, к-рая находит в Боге свой неиссякаемый источник. В этом, согласно И., состоит «первая и основная идея христианства и притом - в его восточном понимании и осуществлении» (Там же. С. 94). Такое сердечное приятие дает религ. вере опыт духовной очевидности, т. е. внутр. опытное «зрение», посредством к-рого «обличаются», по словам ап. Павла, «вещи невидимые» (см.: Евр 11. 1, по греч. тексту), т. е. «объективно-сущие духовные состояния» (Собр. соч. Доп. т.: Аксиомы. Т. 1. С. 94). Именно из любви рождается подлинная религия, и без любви она невозможна; любовь есть основание цельности в принятии Бога всеми остальными внутр. силами человека (чувством, воображением, мыслью, волей). Подлинный религ. опыт - предметен (6-я аксиома), т. е. предполагает веру в объективно сущее Божество (Предмет), а не в субъективные фантазии и вымыслы. По своему существу религ. опыт есть «опыт объективного совершенства»: «...различные исповедания, так же как и религиозные философемы, отличаются друг от друга по тому, какими именно душевными силами и способностями люди обращаются к совершенству, воспринимают его и предаются ему, ища у него «блага» и «спасения»» (Там же. С. 122).

В человеческой религиозности, по И., необходимо различать религ. акт, религ. содержание и религ. Предмет (7-я аксиома): «...каждая религия приписывает себе верный религиозный акт и отвергает чужие; и каждая религия утверждает за собой «истинное» религиозное содержание, почерпнутое ею из «божественного откровения»; и каждая религия уверена в том, что она сама связана и связует людей с единым истинным Богом, с самим религиозным Предметом» (Там же. С. 132). Под религ. актом И. понимает состояние человеческой души, выражающее то, «как» человек верует (религ. настроенность, любовь к Богу, молитва, покаяние, совершение таинств, каждое религиозно-обоснованное решение воли, обряд, аскетическое упражнение, писание религ. гимна, формулирование догмата и др.). Напротив, религ. содержание - это не душевное состояние и не личное переживание, но то, «во что» человек верует и «что» он исповедует как подлинное религ. состояние (Там же. С. 136). Разграничивая религ. акт и религ. содержание, И. отмечает необходимость различать правоту признаваемого религ. учения и верность религ. акта: недостаточно «признавать» к.-л. вероисповедание, необходимо «принять его верным актом» (Там же). В самом деле, «человек может прилепляться искренним, цельным и богобоязненным актом к самым различным религиозным учениям и содержаниям», и вместе с тем «одно и то же религиозное учение может быть принято и несомо различными актами». В последнем случае в различных актах можно усмотреть и различные содержания: «...в одном и том же исповедании злой лицемер видит Бога (если он вообще Его видит) иначе, чем смиренный молитвенник». Отсюда, делает вывод И., ни одна Церковь не имеет права распространять среди людей свое исповедание во что бы то ни стало, не заботясь о верном акте. В то же время И. отмечает теснейшую связь религ. акта и религ. содержания как в жизни, так и в истории религии (Там же. С. 136-137).

Подлинный религ. опыт, по И., происходит только при условии непосредственного восприятия Бога человеком (8-я аксиома); «закон непосредственности» проистекает из самого глубинного существа религии как соединения Бога с человеком и человека с Богом. Для подтверждения этого тезиса И. приводит «высший и священнейший акт христианской религиозности» - «Таинство Причащения, в котором верующий получает возможность принять Тело и Кровь Христову в форме непосредственнейшей из всех, доступных земному человеку: принять не «восприятием», не зрением, не слухом, не прикосновением, но вкушением, непосредственно вводящим Св. Тайны в телесное естество человека - до полного и нерасторжимого отождествления». Причащение указывает христианину силу и степень духовного единения с Богом, к к-рому он призван стремиться и приближаться (Там же. С. 154-155). Этим вовсе не отрицается «посредничество» пророков, святых, Церкви, священников и епископов, но означает, что «всякое посредничество в религии имеет своею главною целью - непосредственное соединение человека с Богом» (Там же. С. 154); «дух Евангелия есть дух непосредственной религиозности и непосредственной молитвы», «утрата этого духа выражает удаление от Христа» (Там же. С. 164).

Вопрос о «религиозном методе», т. е. верном пути (греч. μέθοδος; букв.- «путь вслед за чем»), ведущем к Богу, есть основной и существенный для каждой религии (9-я аксиома): «религиозное учение наставляет людей в методе и человеческая религиозность состоит в осуществлении этого пути» (Там же. С. 170). Религия, подчеркивает И., есть прежде всего путь к Богу, для христианина Христос есть религ. путь, ведущий к истине и обновляющий его жизнь (Там же. С. 172, ср.: Ин 14. 6); всякий верующий человек, к-рый считает себя «владеющим истиной о Боге, достигшим ее», должен стараться рассказать о своем пути и пытаться научить других (Там же. С. 191). Несмотря на то что религия принадлежит к сфере «чудесного» и «таинственного», религ. отношение к чуду и религ. созерцание тайны отличаются от суеверного, магического и всякого иного нерелиг. восприятия «потусторонней» сферы жизни и мира (10-я аксиома) (Там же. С. 198). Далеко не все необычное, непонятное и неизвестное является «чудом». И. дает характеристику чуда в религ. смысле: чудо есть «нечто подлинно-сущее, вправду совершившееся, объективно-достоверное», однако не объяснимое никаким действием известных нам естественных сил; в подлинно религ. чуде непременно проявляется «живое и беззаветное искание Бога», «поэтому христианин, признающий Христа лишь по Его чудесам, еще не нашел к Нему верной, духовной дороги»: чудеса Христа не были главным делом Его жизни, но они были только постоянным проявлением Его любви к страждущим; «Он Сам был (как Бог во плоти) величайшим Чудом», несравнимо большим всех остальных Его чудес (Там же. С. 199, 203, 204). Раскрывая религ. понимание тайны, И. считает необходимым различать 3 стороны в области «таинственного»: человеческий подход к таинственному; то, что человек принимает и выдает за «тайну»; самую «подлинную глубину таинственно-сущего Предмета» (Там же. С. 210). Религ. тайна есть «тайна Бога», она «скрыта в Боге», однако эта сокровенность вовсе не означает недоступность, она требует от человека свободного обращения, самоусовершенствования и усвоения.

Подлинная религиозность противоположна всякой духовной индифферентности (11-я аксиома), она характеризуется постоянной, устойчивой направленностью и напряженностью, или религ. интенцией (Там же. С. 217). Настоящий религ. опыт, согласно И., вовсе не исключает сомнения; напротив, религ. сомнение подразумевает некое, хотя бы минимальное, отношение к Богу, предваряющее опыт духовной очевидности (12-я аксиома): «Кто истинно сомневается в бытии Божием,- утверждает И.,- тот уже имеет Бога в самом акте своего сомнения. Ибо истинно-религиозное сомнение есть уже начавшийся опыт религиозной очевидности» (Там же. С. 240). Образцом подлинно-религ. сомнения И. называет евангельскую молитву «о религиозной очевидности и вере» - «верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк 9. 24). Такому религ. сомнению противостоит сомнение вне религ. опыта, беспредметное (т. е. не ищущее духовного Предмета), слепое и бесплодное (Собр. соч. Доп. т.: Аксиомы. Т. 1. С. 433). К явлениям отрицательно-религ. И. относит пошлость, к-рая в религ. понимании представляет собой явление религ. опустошенности и омертвения (13-я аксиома): «...пошлым становится то, что выходит из Божиего луча, утрачивает свой священный смысл и становится духовно-ничтожным» (Там же. С. 254). Описав понятие религ. пошлости с отрицательных сторон, И. дает его глубокое положительное определение: «...это есть неблагоговейный по форме и религиозно непредметный по существу способ смотреть на вещи, жить и действовать и соответствующее ему обесценение жизненных содержаний» (Там же. С. 268). Не найдя соответствующего слова ни в одном европ. языке, а также осмысления этой идеи в европ. философии, И. делает вывод о том, что «европейское человечество не осознало еще того религиозного бедствия, которым оно настигнуто, ибо бедствие это не нашло себе даже имени в его разуме и языке». Явлением «воинствующей пошлости» называет И. также совр. агрессивное безбожие (Там же. С. 255). «Пошлый уклад жизни», по И., никогда не может привести к настоящей религиозности, но ведет к суевериям и магии. Еще более вырождает религиозность человека восприятие религ. предметов «не-по-главному», т. е. поверхностно и безразлично, без «интенции на главное» (14-я аксиома).

Признаком зрелой (или созревающей) религии является идея религ. катарсиса (очищения) (15-я аксиома) - «идея древняя, верная и глубокая»: «Она возникала везде, где человек начинал чувствовать, что религия есть дело не инстинкта, а духа, не суеверия, а достоверности, не выдумки, а созерцающего опыта, не страха, а радости и любви» (Там же. Т. 2. С. 9). Путь человека к Богу есть путь духовного роста и совершенствования. Религ. очищение имеет как отрицательную задачу, так и положительную. Первоначальная задача - освобождение души от недуховных, пошлых и ничтожных содержаний. Это постоянная потребность человечества всех религий и исповеданий. В христианстве она осуществляется через покаяние и тайную исповедь. Именно в таинстве Покаяния, по мысли И., человек может удостовериться в духовности, автономности, непосредственности и самодеятельности своего религ. опыта. В этом таинстве «должен «зачаться» новый человек - по-новому видящий, любящий, постигающий, желающий и действующий». Покаянный катарсис не должен прекращаться до новой исповеди, но непрерывно продолжаться в течение жизни (Там же. С. 13). На положительной стадии катарсис создает и укрепляет религиозно верные акты: «Духовное око отверзается; оно воспринимает Божий свет и божественные содержания; слагается личный религиозный опыт, построяется личный духовный характер; душа приобретает способность пребывать на уровне божественных содержаний и зреет в религиозной очевидности» (Там же. С. 11-12). Религ. очищение, согласно И., «завершается через земную смерть в неземном бессмертии» (Там же). Такое очищение, отмечает И., необходимо не только в личной жизни, но и в национальном бытии, поскольку у целых народов так же слагается «национально-однородный духовный акт и однородность переживаемых содержаний». Поэтому «личный катарсис нуждается в общецерковном и национальном очищении». Однако у совр. народов, утративших эту возможность (в отличие от древних с их днями и обрядами религ. очищения), «всенародный катарсис возможен только в виде настигающего их хозяйственного, государственного, духовного кризиса и сопряженных с ним глубоких страданий, приводящих к обновлению и перерождению духовного акта» (Там же. С. 20). Для того чтобы «осуществить свой жизненный катарсис», человек должен усмотреть, принять и усвоить религ. смысл всех явлений и состояний своей жизни («огней жизни», в терминологии И.) (16-я аксиома), постичь их очистительное значение и через их восприятие и усвоение приблизиться к Богу (Там же. С. 34-35).

Вынашивая свой религ. опыт, человек стремится к особому «религиозно-опытному» общению, способному утвердить его в верности избранного пути. Идея Церкви как «союза верующих, связанного единством Боговосприятия, таинств и иерархии, возводящего свою веру к удостоверенному Откровению и закрепленного самостоятельным правовым строем» хотя и имеет христ. происхождение, однако мн. чертами, согласно И., присутствует в дохрист. и внехрист. верованиях (Там же. С. 49). Именно в основе Церкви заложены начала духовного ранга и религ. иерархии. Однако только в христ. Церкви, основанной не «вдохновенно-верующими просто-человеками», но Самим Христом, Сыном Божиим, имеется «отверстая дверь» к Богу, поскольку от Него как от Главы Церкви христиане имеют в качестве дара «необходимое в религии свободное сердечное созерцание»; «удостоверенное и потому разумное верование; восприятие сущего совершенства; совестное озарение; пробуждение духовной любви; радование абсолютному рангу; дар смирения и тем самым - преодоление всех демонических соблазнов» (Там же. С. 52). Основной дар «всякой церкви» - ее религ. акт, к-рым определяются все др. ее религ. дары: храмы, изображения Божества, отношение к писанию и преданию, догматические формулы, богослужение и культура молитвы, концепция духовенства, понимание святости и чуда (17-я аксиома). Эти дары не извлекаются из личного опыта, а создаются религ. «общиной», или Церковью. Рассматривая по порядку эти дары в правосл. Церкви, И. подчеркивает их целостное духовное единство: религ. акт есть «душевно-духовная основа всего»; храм и иконы - его «вещественные знаменования»; писание, предание и догмат - его обоснование; молитва, обряд и таинство - его «жизненно-церковное осуществление» (Там же. С. 67). Идя по пути усвоения этих даров, человек должен прийти к религ. цельности и религ. искренности. По словам И., «человек религиозен лишь там, где он целен, и лишь постольку, поскольку ему удалось добиться в самом себе внутреннего единения и единства» (18-я аксиома); нельзя признавать Бога лишь одной частью души или духа, а другой (или другими) - не признавать; «нецельная религиозность есть слабая, колеблющаяся, исчезающая» (Там же. С. 77). Вместе с тем религия только тогда подлинна, когда религ. человек искренен, т. е. когда его дух «прозрачен» перед лицом Божиим (19-я аксиома) (Там же. С. 104, 114). К этой духовной прозрачности ведет религ. очищение души, к-рое призвано освободить людей прежде всего от лжи и предательства в их особом религ. значении (20-я аксиома) (Там же. С. 115).

Истинно религ. человек живет желанием совершенства, во всем ищет верности Богу и остро ощущает всякий свой грех как «попрание совестно-божественного зова» (21-я аксиома). При этом человека, воспринимающего «всякое духовное несовершенство как грех, и всякий грех как вину», а также «испытывающего общечеловеческую вину во всем и за всех», грех приводит к страданию, и в этом свойстве греха, по мысли И., заложено его преодоление (Там же. С. 148). Подлинная, живая религиозность невозможна без молитвы (22-я аксиома): «...религиозность есть обращенность души к Богу, и как только это обращение осуществляется, так начинается молитва» (Там же. С. 155). И. особенно подчеркивает всеохватность молитвы - человек способен молиться «каждым дыханием, зрением и слухом, молчанием и пением, стоном и вздохом, деланием и неделанием, творческим искусством и исследующим умом, приговором судьи и храбростью воина, на пашне и в лесу, в саду и на пасеке, столпничеством и паломничеством, воспитанием детей и хозяйственным трудом, на троне и в темнице... каждою слезою, каждым деянием и всем терпением своим...» (Там же. С. 163-164). Молитва есть начало единения с Богом: именно единение с Богом составляет смысл и цель религ. делания (23-я аксиома) (Там же. С. 181). На всех ступенях этого пути от человека требуются смирение и трезвение (24-я аксиома), выражающие повышенное чувство религ. ответственности, трепетное благоговение, вне к-рого религия утрачивает духовный характер и перестает быть религией (Там же. С. 211). Единение с Богом вовсе не означает совлечение человеческого естества, но приобщение к Богу, к Его свету посредством восприятия Божией благодати (25-я аксиома). В этом приобщении заключается высшее счастье для человека, доступное на земле, или блаженство (Там же. С. 227). Оно возможно, только если человек воспринимает «божественный Предмет» последней глубиной сердца, вовлекая в это приятие силу сознания, воли, разума, и придает этому опыту определяющее значение в личной жизни (26-я аксиома). В заключение И. останавливается на нек-рых «трагических» проблемах религ. опыта, к-рые могут быть разрешены только на основании аксиом (невозможность достичь полного богоподобного совершенства в земной жизни, вражда плоти и души против духа, множественно-разделительный способ существования человека, сопротивление злу) (Там же. С. 271-296).

Нравственная философия

В области этики, полагает И., подлинное нравственное измерение вещей и людей открывается философу только в нравственном опыте через силу совестного акта, т. е. «особого иррационального сосредоточия души на любви и воле к нравственному совершенству» (Собр. соч. Доп. т.: Справедливость или равенство? С. 419). Лично глубоко не испытав всех нравственных состояний и проблем, философ не может рассуждать о них ответственно, поэтому его задача состоит в воспитании себя к совестному акту. Тот, кто хотя бы один раз пережил такое эмоционально-волевое, активное состояние «нравственного вдохновения», «приходящее из священной глубины человеческого сердца», создает в себе своего рода «алтарь, перед которым он может молиться Богу добра и лучами которого он призван освящать всякое спорное жизненное обстояние» (Там же; подробно о совести и совестном акте см. в книгах «Путь духовного обновления» и «Путь к очевидности»).

Нравственная философия (преимущественно в ее социально-политическом измерении) была выражена И. в ряде лекций, газетных и журнальных статей и прежде всего в работах «Основное нравственное противоречие войны» и «О сопротивлении злу силою». В них И. раскрывает нравственный смысл войны и борьбы, к-рые на первый взгляд противоречат основным законам нравственности: вопреки пацифизму рус. интеллигенции и учению Л. Н. Толстого о непротивлении злу силой И. дает нравственное оправдание войны и применения силы против зла («оправдание меча»). Безусловно, насилия и убийства, к-рые люди совершают во время войны, не могут быть делом благим, праведным и святым. Всякий раз, как человек, имея возможность выбора, «совершает нравственно недоброкачественное деяние, он несет на себе вину; поэтому война есть наша общая великая вина» (Собр. соч. Т. 5. С. 26). Однако принцип, выдвинутый Толстым, устанавливающий как нравственную норму поведения «максимальную щедрость в отдаче того, чем другой желает завладеть», может распространяться на конечные временные блага (вещи и жизненные удобства), но никак не на духовное достояние, что было бы не «щедростью», но отречением и предательством. В самом деле, не противиться человеку, понуждающему к совершению низкого дела, значило бы отречься от человеческого достоинства; не противиться народу, к-рый восстал для того, чтобы лишить нас свободной самобытной жизни, равносильно духовному самоубийству. Кроме того, нельзя предоставить сильному угнетать слабого; нельзя быть щедрым, отдавая чужое благо или чужую жизнь; нельзя отречься от своих убеждений и верований и т. д. И. подчеркивает, что любое убийство, в т. ч. во время оборонительной войны, не может рассматриваться как нравственно оправданное («цель оправдывает средства») - «вопрос о нравственной ценности цели и нравственной ценности средства суть два вполне самостоятельных вопроса» (Там же. С. 25), поэтому жизненная целесообразность или неизбежность деяния не может изменить его «нравственной недоброкачественности». Нравственно праведная цель защитить и отстоять при неправедном и духовно-мучительном средстве, принимаемом с ощущением вины, составляет, по И., основное нравственное противоречие войны, к-рое не может быть разрешено и устранено, но только принято и изжито во всей своей глубине как высшая нравственная трагедия (Там же. С. 29).

В кн. «О сопротивлении злу силою» И. поставил задачу вскрыть ложные основы, заблуждения и предрассудки рус. интеллигенции, к-рые привели Россию «к разложению и гибели», и противопоставить им возрожденную религ. и гос. мудрость и силу «восточного Православия и особенно русского Православия». Книга посвящена разбору двуединого вопроса: «Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли человек, верующий в Бога, приемлющий Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою?» (Там же. С. 34). И. подробно излагает учение Толстого о добре и зле и доказывает, что Толстой исказил и ложно истолковал учение Христа, заменив сентиментальностью, жалостливостью, размягчением души действенную христ. любовь, требующую борьбы со злом. Вместе с тем И. не считает верным решение вопроса М. Лютером и иезуитами . Положительное решение проблемы борьбы со злом И. строит на основании принципиального различения между силой и насилием (произвольным, безрассудным принуждением, исходящим от злой воли или направленным ко злу), а также между неправедностью и грехом. Правильный подход он усматривает в «древнем духе Православия», исходящего из апостольского учения (1 Петр 2. 13-16; Рим 13. 3-5) и святоотеческой традиции. Применение силы и меча здесь не оправдывается и не освящается, но допускается как необходимость. Безусловно, сопротивляться злу следует всегда любовью: во-первых, религ. и нравственным самосовершенствованием; во-вторых, духовным воспитанием других; в-третьих, когда остальные способы недействительны или неприменимы,- силой и мечом. В этом случае применяющий силу будет «неправеден, но прав». Христ. любовь, по мнению И., имеет не только утверждающий, но и отрицающий лик. Призыв Христа любить врагов относится к врагам человека, но не к врагам Божиим; призыв прощать обиды подразумевает личные обиды, поскольку «никто не вправе прощать чужие обиды или предоставлять злодеям обижать слабых, развращать детей, осквернять храмы и губить родину»,- отмечал И. в речи «Идея Корнилова», произнесенной им в Праге, Берлине и Париже незадолго до выхода кн. «О сопротивлении злу силою». Вдохновленная любовью к Богу, к святыням, к родине, к ближним, борьба со злодеями необходима. Такое понимание идеи любви и меча И. связывает с образами арх. Михаила и вмч. Георгия Победоносца. «Именно этой любви,- утверждал И.,- учили нас наши иерархи и угодники; так носили свой меч русские православные цари и их верные бояре; так служили и слагали свои головы православные воины» (Собр. соч. Т. 5. С. 226-227).

Идеи И. о сопротивлении злу силой вызвали острую полемику (подробно см.: О сопротивлении злу силой: Pro et contra: Полемика вокруг идей И. А. Ильина // Там же. С. 289-556). Среди противников И. оказались люди разных мировоззрений и политических взглядов - З. Н. Гиппиус , М. Е. Кольцов, М. Горький , Н. А. Бердяев , Ю. И. Айхенвальд, Ф. А. Степун , прот. Василий Зеньковский и др. Вместе с тем позицию И. разделяли Струве, Шмелёв, Н. О. Лосский , Н. С. Арсеньев, иерархи Русской Зарубежной Церкви (митр. Антоний (Храповицкий), архиеп. (впосл. митрополит) Анастасий (Грибановский), еп. (впосл. архиепископ) Тихон (Лященко)). На одно из первых критических выступлений И. ответил ст. «Отрицателям меча», в к-рой писал: «Все мое исследование доказывает, что меч не «свят» и не «праведен», что Крест - не меч и что меч не есть оружие Христа, что понуждения и меча абсолютно недостаточно для борьбы со злом; что зло и злой человек совсем не одно и то же... Когда я говорю о «православном мече», то я разумею меч, православно обоснованный (совсем не «оправданный», и не «освященный», и не «святой»)» (Там же. С. 229-231). По словам Бердяева, главная ошибка И. состоит в том, что он абсолютизирует относительное, т. е. «смешивает государство с Церковью и приписывает государству цели, которые могут быть осуществлены лишь Церковью»: побеждать зло может только Церковь, взаимодействие свободы и благодати; свобода предполагает не только свободу добра, но и нек-рую «свободу зла», отрицание последней делает добро принудительным. И., по мнению Бердяева, считает человеческую свободу лишь проявлением Божественной свободы, воспринимает человека только как орудие добра, для него вечно добро, а не человек; при этом он хочет не столько творить добро, сколько истреблять зло (Бердяев. 1926). Однако критика Бердяева, обвинявшего И. в том, что он проповедует ««Чека» во имя Божие», не попадала в цель, поскольку, как отмечал И., в ней ему приписывалась целая система идей, к-рая не только ему не принадлежит, но к-рую он сам считает заслуживающей отвержения (Кошмар Н. А. Бердяева: Необходимая оборона // Возрождение. 1926. 26 окт.; переизд.: Собр. соч. Т. 5. С. 236-243). В ответе Бердяеву И. особенно подчеркивал социальный характер своей работы, в к-рой намеренно оставлен за скобками процесс внутр. религ. и нравственного воспитания человеческой души; рассматривая необходимость и пути гос. воздействия, он доказывает в своей книге, что «человекоубиение ни при каких условиях не будет праведным делом, что государственная необходимость его есть трагедия и ведет к духовному компромиссу, который возлагает на правителя и на воина обязанность покаянного самоочищения» (Собр. соч. Т. 5. С. 240).

Митр. Антоний (Храповицкий) в отзыве на книгу И. главную ценность ее видел в ясном указании на «ложь и лицемерие непротивленцев, могущих продолжать свое существование только благодаря наличности армии и полиции... следовательно, если война и казнь грех, то это грех всех» (Там же. С. 370). Раскрывая церковную т. зр. по этому вопросу, митр. Антоний писал: «Убийство...- грех как выражение богопротивной злобы и ненависти или как произвол, воспрещенный Богом. Но убийство на войне может не содержать в себе ни того, ни другого элемента и потому Церковь в каноническом послании св. Афанасия Великого к Аммуну монаху не признает участие на войне грехом» (Там же. С. 371). К недостаткам работы митр. Антоний относил отсутствие указания границ приложения активной принудительной силы в борьбе со злом (пытки при допросе, террор при бунте и т. д.), что, впрочем, замечал он, выходит за рамки исследования. По словам архиеп. Анастасия (Грибановского), книга И. «покоряет читателя, зажигая его сердце горящим дерзновением правды», она имеет «не только теоретическое значение и для нас, епископов, обязанных по своему положению активно бороться со злом и карать его носителей» (Там же. С. 398-399). А. В. Карташёв подчеркивал «оригинальность и силу» решения И. сложнейшей трагической дилеммы - греховного попустительства творящемуся злу или, тоже греховной, активной борьбы с ним - на основе глубокого анализа двойственного характера акта любви (положительного и отрицательного) (Там же. С. 368). Проблема нравственного компромисса и связанная с ним идея благой цели, требующей дурных средств, рассматривается также в специальной лекции И. «Учение о компромиссе и дурных средствах» (1935; Собр. соч. Доп. т.: Справедливость или равенство? С. 415-444).

Христианская культура и искусство

Идея созидания христ. культуры на земле, по глубокому убеждению И., проистекает из «великого смысла Христова пришествия», в соответствии с к-рым христианин призван «вносить свет Христова учения в земную жизнь и творчески раскрывать дары Святого Духа в ее ткани» (Основы христианской культуры // Собр. соч. Т. 1. С. 291). Кризис совр. культуры И. связывал с ее секуляризацией, обособлением от веры, религии и Церкви. Если в XIX в. европ. культура уже по существу была культурой светской, то культура XX в., все более обособляясь от христианства, вообще утрачивала религ. дух, смысл и дар. При этом утрата христ. духа не означала перехода к какой-то новой религиозности: «отделавшись от христианства», культура «ушла в безрелигиозную, безбожную пустоту». Вслед. этого человек «религиозно мертвеет, умственно и нравственно вырождается и идет навстречу невиданному еще в истории человечества культурному кризису» (Там же. С. 286-287). Несмотря на это, И. считал, что культуру необходимо творить на христ. основах, ибо «вся история христианства есть... не что иное, как единый и великий поиск христианской культуры» (Там же. С. 295). Под христ. культурой И. понимает здесь проникновение христ. духом всех форм человеческой жизни и творческой деятельности - науки, искусства, семейной жизни, воспитания, политики, труда, общественной жизни, хозяйствования и т. д. В этом смысле созидание христ. культуры не может быть осуществлено в рамках одной эпохи, одного народа, одного поколения раз и навсегда: каждая эпоха, каждый народ и всякое поколение должны стремиться проникнуться духом христ. учения и «излить этот дух в свою жизнь и в мир вещественный» (Там же. С. 316).

Поскольку Евангелие не содержит прямых указаний, относящихся к вопросам христ. культуры, необходимо исходить не из буквы, а из духа христианства. Дух христианства, по И., есть дух «овнутрения» («Царство Божие внутри вас есть»), любви («Бог есть любовь»), молитвенного созерцания, живого творческого содержания (а не формы или «ветхой буквы»), совершенствования («Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный») и предметного служения делу Божию на земле. Для того чтобы творить христ. культуру, человеку необходимо обновиться в этом евангельском духе и затем из глубины христ. цельности и свободы обратиться к миру. Было бы в равной степени неправильно принять Христа, отвергнув мир, и принять мир, отвергнув Христа. Правильное решение есть решение правосл. христианства: «Принять мир вследствие принятия Христа и на этом построить христианскую культуру» (Там же. С. 314). И. особенно отмечал мироприемлющее свойство рус. Православия: в отшельнике, примиряющем князей; в епископе, наставляющем или укоряющем государя; в хозяйствующем монастыре; в правосл. патриархах и старцах; в исповедничестве правосл. духовенства; в правосл. искусстве - «от Дионисия до Нестерова, от сладкогласия киевских распевов до «Жизни за царя» Глинки, от древнего малого храма в крепости Иван-Город до храма Христа Спасителя в Москве»; в переписке свт. Филарета Московского с А. С. Пушкиным , в надписи «Свет Христов просвещает всех» на здании Московского ун-та и т. д. Рус. Православие, по словам И., не мыслит мира внехрист. или светским, «просвещение и просветление мира является его прямым заданием» (Там же. С. 315). Вместе с тем христ. культура должна твориться свободно, хотя и при возможном содействии (но не по предписанию) Церкви или гос-ва (разграничение функций: народ творит, гос-во правит, Церковь учит).

Религиозно-философские воззрения И. лежат в основе не только его общекультурных, но и эстетических взглядов. В работе «Основы художества: О совершенном в искусстве» И. утверждает, что всякое подлинное искусство, к-рое он воспринимает как «возвышенное служение человеческому духу и чистую радость Божественному», имеет духовно-религиозные корни (независимо от воли художника). Основой искусства И. считает художественность, к-рую он понимает как «символическо-органическое единство в произведении искусства, идущее от его самого глубокого слоя, от его главно-сказуемого, которое может быть названо художественным предметом» (Там же. Т. 6. Кн. 1. С. 124). Критерий художественного совершенства И. определяет, исходя из анализа 4 категорий - художественного акта, художественной материи, художественного образа и художественного предмета. Приоритет отдается последней категории как наиболее приближенной к религ. корням искусства: «Создание искусства есть прежде всего и больше всего выношенное художником Главное, сказуемое им содержание, почерпнутое им из таинственного существа мира и человека, или - несравненно больше и священнее - из тайны Божией» (Там же. С. 58). Художественно-символическая сторона искусства, к-рая выражает мироощущение и богосозерцание художника, остается главной во всяком настоящем произведении искусства, даже если сам художник ее не осознает.

В связи с таким пониманием природы искусства И. рассматривает и задачи эстетической критики, к-рая должна быть религиозно углубленной, ответственной и неподкупной, духовно зрячей и философски обоснованной. Так, лит. критик должен правильно усвоить художественный акт автора (душевно-духовное восприятие и изображение мира), его художественную материю (используемые словесные средства), художественный образ (раскрываемые внешние и внутренние образы) и художественный предмет (главные и глубинные жизненно-духовные постижения). В кн. «О тьме и просветлении» И. предлагает свой опыт детального критического анализа художественного акта 3 представителей совр. рус. лит-ры - И. А. Бунина , А. М. Ремизова и Шмелёва, к-рых он называет «изобразителями восставшей тьмы и разливающейся скорби» (Там же. С. 404). Свое исследование И. завершил символическими образами, характеризующими каждого из писателей. Для лит. творчества Бунина таким символом может служить «страстный и скорбный демон, жаждущий наслаждения и не знающий путей к Богу»; для Ремизова - «трепетный и рыдающий праведник», для Шмелёва - «человек, восходящий через чистилище скорби к молитвенному просветлению» (Там же. С. 405-406). Творчеству Шмелёва И. посвятил также ряд статей, сохранилась их обширная переписка (см.: Собр. соч. Доп. т.: Переписка двух Иванов. 3 т.). И.- автор лекций и статей о А. С. Пушкине, Ф. М. Достоевском , Толстом, Д. С. Мережковском , Н. К. Метнере, Ф. И. Шаляпине и др. деятелях рус. культуры.

Социально-политическая философия и будущее России

В основе социально-политических воззрений И. лежит его религиозно-философское учение о правосознании. Согласно И., право имеет объективное значение, духовный смысл, оно относится к тем же «вершинам духа», что и истина, добро, красота и откровение: «В правосознании участвует не только «знание» и «мышление», но и воображение, и воля, и чувство, и вся человеческая душа» (О сущности правосознания // Собр. соч. Т. 4. С. 230). Правосознание есть «инстинктивная воля к духу, к справедливости и ко всяческому добру», поэтому его основание лежит «в религиозном чувстве и в совести» (Там же. С. 231). Здоровое правосознание зиждется на 3 главных аксиомах: «чувстве собственного духовного достоинства, способности к самообязыванию и самоуправлению и взаимном уважении и доверии людей друг к другу». Эти аксиомы учат человека самостоянию, свободе, совместности, взаимности, солидарности и духовной воле (Там же). Отсюда проистекает представление И. о гос-ве как об «организованном единении духовно солидарных людей, понимающих мыслью свою духовную солидарность, приемлющих ее патриотическою любовью и поддерживающих ее самоутвержденною волею» (Там же. С. 263). При верном подходе право, гос-во, правосознание и политика могут служить братству и свободе в согласии «с духом евангельского учения» (Там же. С. 270).

С учением о правосознании тесно связано учение И. о монархии и республике: без монархического или республиканского народного правосознания не может быть настоящей монархии или республики. Наиболее совершенной, с т. зр. И., является та политическая форма правления, к-рая «воспринимает в себя дух христианства и пропитывает ритм политического единения - началами любви, уважения и доверия, началами духовного самоутверждения, бытового-земного самоотвержения и героизма» (Там же. С. 289). И в монархии, и в республике есть свои преимущества и недостатки. Главный недостаток республиканской формы правления И. видел в том, что она исходит из отрицания вечных религиозно-органических основ народного правосознания. Для монархического правосознания, в отличие от республиканского, характерны религиозно-мистическое созерцание верховной власти, олицетворение народа, гос-ва и власти в монархе, пафос доверия и верности к главе гос-ва, культ верного и справедливого ранга, чести, традиции. На высоком уровне монархическое правосознание может вобрать в себя и достоинства республиканского уклада души, в т. ч. любовь к свободе и праву. И. был сторонником самодержавной монархии (не конституционной и не абсолютистской), которую он понимал как явление правовое («самодержавный монарх знает законные пределы своей власти и не посягает на права, ему не присвоенные»), не исключающее местного самоуправления и народного представительства. Применительно к России И. считал монархию наиболее подходящей формой правления (с учетом особенностей рус. правосознания, национального характера, территориальных размеров страны, численности, многонационального и разноверного состава населения, а также с учетом климата и природы). Однако монархия не может быть просто провозглашена, она должна быть подготовлена нравственно, социально, политически, поэтому главной задачей И. считал не столько создание политической программы для буд. России, сколько разработку духовно-национальной идеи новой России, к-рую он видел в воспитании национального духовного характера на основе «свободно и предметно созерцающей любви и определяющейся этим жизни и культуры» (О Русской идее // Там же. Т. 2. Кн. 1. С. 424; см. также: Творческая идея нашего будущего // Там же. Т. 7. С. 458-488).

Буд. Россия виделась И. единым унитарным гос-вом, ни в коем случае не федеративным, поскольку федерация, по мнению И., создается добровольным объединением гос-в «снизу», все остальные способы образования федеративного гос-ва приводят к «псевдо-федерации». Кроме того, Россия с ее территорией, национальным и многоконфессиональным составом населения не выдержит центробежных тенденций, поэтому она может быть только национальным гос-вом с сильным политическим центром. И. не сомневался в неизбежном падении тоталитарного советского режима. По его убеждению, вывести страну из хаоса, последующего непосредственно за крушением коммунистического строя, сможет только «единая и сильная государственная власть, диктаториальная по объему полномочий и государственно-национально-настроенная по существу» (Очертания будущей России // Там же. Т. 2. Кн. 1. С. 448). Россия, по убеждению И., никогда не будет демократической, поскольку в душе рус. народа оказались подорваны необходимые основы народоправства: рус. народ выйдет из революции нищим, а значит, неспособным к добровольной жертвенности во имя правовых принципов. В то же время И. считал неприемлемым для «посткоммунистической» России тоталитаризм. Наиболее реальным и желательным ему представлялся третий путь, к-рый он определял как твердую, национально-патриотическую «либеральную диктатуру», помогающую народу выделить лучшие силы, воспитывать народ «к свободной лояльности, к самоуправлению и к органическому участию в государственном строительстве». Только либеральная диктатура (не тоталитарная, но авторитарная, воспитывающая и возрождающая) может, по мнению И., спасти Россию от анархии и гражданских войн (Демократия - немедленно и во что бы то ни стало // Там же. С. 176-177). Эта диктатура будет осуществляться как власть внепартийного национального вождя (Верховного Правителя), опирающегося на лучших людей (О грядущей диктатуре // Там же. С. 460; см. также: Проект Основного Закона Российской Империи // Там же. Т. 7. С. 526-531). Такой гос. строй, сочетающий лучшие основы монархии со здоровыми и сильными свойствами республики, истинную аристократию с подлинной демократией, может привести к возрождению монархии в России: «Единовластие примирится с множеством самостоятельных изволений; сильная власть сочетается с творческой свободой; личность добровольно и искренно подчинится сверхличным целям; и единый народ найдет своего личного Главу, чтобы связаться с ним доверием и преданностью» (Очертания будущей России //Там же. Т. 2. Кн. 1. С. 444).

Соч.: Собр. соч.: В 10 т. М., 1993-1999; Доп. т.: Дневник. Письма. Документы (1903-1938). М., 1999; Письма. Мемуары (1939-1954). М., 1999; Переписка двух Иванов. М., 2000. 3 т.; Статьи. Лекции. Выступления. Рецензии (1906-1954). М., 2001; Кто мы? О революции. О религиозном кризисе наших дней: [Сб.]. М., 2001; Мир перед пропастью: Политика, хозяйство и культура в коммунистическом государстве. М., 2001. Ч. 1-2; Ч. 3: Аналитические записки и публицистика (1928-1941); Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека: [В 2 т.]. М., 2002. Т. 1: Учение о Боге; Т. 2: Учение о человеке; Аксиомы религиозного опыта: Исследование. М., 2002. 2 т.; Гитлер и Сталин: Публицистика 1939-1945 гг. М., 2004; Справедливость или равенство?: Публицистика 1918-1947 гг. М., 2006; Русский колокол: Журнал волевой идеи. М., 2009.

Лит.: Антоний (Храповицкий), митр. О книге И. Ильина («О сопротивлении злу силой») // Новое время. Белград, 1925. № 1356, 4 нояб. C. 2; № 1357, 5 нояб. C. 2 (переизд.: Ильин И. А. Собр. соч. Т. 5. С. 368-373); Бердяев Н. А. Кошмар злого добра: (О книге И. Ильина «О сопротивлении злу силою») // Путь. П., 1926. № 4. С. 103-116 (переизд.: Там же. С. 378-392); Айхенвальд Ю. И. «Злое добро» // Сегодня. Рига, 1926. № 196, 3 сент. С. 2 (переизд.: Там же. С. 395-397); Билимович А. Д. Критикам И. А. Ильина // Возрождение. П., 1926. № 534, 18 нояб. С. 2 (переизд.: Там же. С. 449-451); он же. Проф. И. А. Ильин: (Памяти ушедшего друга) // День русского ребенка. Сан-Франциско, 1955. Вып. 22. С. 51-55; Зеньковский В. В. По поводу книги И. А. Ильина «О сопротивлении злу силой» // Совр. записки. П., 1926. №. 29. С. 284-307 (переизд.: Там же. С. 423-446); он же. История русской философии. П., 1950. Т. 2. C. 365-369; Ильин В. Н. И. А. Ильин // ВРСХД. 1955. № 36. С. 32-35; Константин (Зайцев), архим. Памяти И. А. Ильина // Правосл. Русь. Н.-Й., 1955. № 1(570); Редлих Р. Н. Памяти И. А. Ильина // Посев. 1955. № 3(454); он же. О сопротивлении злу силою по И. А. Ильину // Он же. Солидарность и свобода. Франкфурт-на-Майне, 1984. С. 128-159; Зиле Р. М. Сообщение, посвященное памяти проф. И. А. Ильина, сделанное 1 мая 1955 г. на собр. членов Рус. Обще-Воинского Союза в г. Касабланка // Ильин И. А. Наши задачи. П., 1956. Т. 2. С. 648-667 (переизд.: Ильин И. А. Собр. соч. Т. 2. Кн. 2. С. 413-439); Лампе А. А., фон. И. А. Ильин // Там же. С. 615-618 (переизд.: Там же. С. 367-371); Оболенский С., кн. Проф. И. А. Ильин: «Наши задачи» // Возрождение. П., 1957. № 68. С. 133-138; Алексеев Н. Н. В бурные годы // Новый журнал. Н.-Й., 1958. № 54. С. 161-163; Полторацкий Н. П. Русская религиозная философия // Мосты. Мюнхен, 1960. № 4. С. 172-180; он же. Русские зарубежные писатели в литературно-философской критике И. А. Ильина // Русская лит-ра в эмиграции: Сб. ст. / Ред.: Н. П. Полторацкий. Питтсбург, 1972. С. 271-287; он же. И. А. Ильин и полемика вокруг его идей о сопротивлении злу силой. Лондон (Канада), 1975 (переизд.: Ильин И. А. Собр. соч. Т. 5. С. 479-528); он же. Монархия и республика в восприятии И. А. Ильина. Н.-Й., 1979 (переизд.: Ильин И. А. Собр. соч. Доп. т.: Кто мы? С. 478-524); он же. Записи И. А. Ильина о русской революции и большевизме // Рус. возрождение. 1983. № 23(3). С. 119-126; он же. И. А. Ильин: К столетию со дня рождения // Он же. Россия и революция: Рус. религ.-филос. и нац.-полит. мысль ХХ в.: Сб. ст. Н.-Й., 1988. С. 241-291; он же. И. А. Ильин: Жизнь, труды, мировоззрение. Н.-Й., 1989 (переизд.: Ильин И. А. Собр. соч. Доп. т.: Кто мы? 2001. С. 243-524); Герцык Е. К. Воспоминания. П., 1973. С. 153-156; Зернов Н. М. Русские писатели в эмиграции: Биогр. сведения и библиогр. их книг по богосл., религ. филос., церк. ист. и правосл. культуре, 1921-1972. Бостон, 1973. С. 58-59, 159, 167; он же. Русское религиозное возрождение XX в. П., 1974. С. 263, 350-351; Гуль Р. Б. Я унес Россию // Новый журнал. 1978. № 131. С. 15-16; Offermanns W. Mensch, werde wesentlich!: Das Lebenswerk des russischen religiösen Denkers Ivan Iljin für Erneuerung der geistigen Grundlagen der Menschheit. Erlangen, 1979; Квартиров А. Из воспоминаний об И. А. Ильине // Рус. возрождение. 1983. № 23(3). С. 134-139; Климов Е. Воспоминания о профессоре И. А. Ильине // Там же. С. 127-133; К 30-летию со дня смерти И. А. Ильина // Там же. 1984. № 27-28. С. 10-14; Анастасий (Грибановский), архиеп. Письма к И. А. Ильину // ЗРАГ. 1986. Т. 19. С. 345-348 (переизд.: Ильин И. А. Собр. соч. Т. 5. С. 398-401); Любимов Б. Н. Поющее сердце // Театральная жизнь. М., 1989. № 19. С. 24-25; он же. И. А. Ильин: (Вступ. ст. к публ. «О сопротивлении злу») // Новый мир. М., 1991. № 10. С. 205-209 (переизд. в сокр.: Ильин И. А. Собр. соч. Т. 5. С. 538-540); Белый А. Между двух революций. М., 1990. C. 270-272, 276, 279, 280, 414, 525; Гаврюшин Н. К. Слово об И. А. Ильине // Вестн. высшей школы. М., 1990. С. 88-89; он же. Антитезы «православного меча» // ВФ. 1992. № 4. С. 79-83 (переизд.: Ильин И. А. Собр. соч. Т. 5. С. 540-546); Лисица Ю. Т. Философские взгляды И. А. Ильина // Там же. 1990. № 6. С. 7-15; он же. И. А. Ильин как правовед и государствовед // Там же. 1991. № 5. С. 146-158; он же. И. А. Ильин: Ист.-биогр. очерк // Ильин И. А. Собр. соч. М., 1993. Т. 1. С. 5-36; он же. Философия И. Ильина и проблема правосознания граждан в России // Русь Державная: Газ. М., 1994. № 5; он же, сост. Иван Ильин и Россия. М., 1999; он же, сост. Иван Ильин - провозвестник грядущей России. М., 2005; Гусев В. А. Консервативная политология И. Ильина // Социологические исследования. М., 1992. № 4. С. 64-70; Евлампиев И. И. Драма творящего божества: Бог и человек в философии И. Ильина // Ступени. СПб., 1992. № 3. С. 24-52; он же. Философские и правовые взгляды И. А. Ильина // Правоведение. СПб., 1992. № 3. С. 81-93; он же. Божественное и человеческое в философии И. Ильина. СПб., 1998; он же. Метафизические и религиозно-этические искания И. А. Ильина // он же. История рус. философии. М., 2002. С. 467-497; Гулыга А. В. «Я живу только для России»: К 110-летию со дня рождения И. Ильина // Лит. Россия. М., 1993. 2 апр. С. 3-14; Кураев В. И. Философ волевой идеи // Ильин И. А. Путь к очевидности: [Сб.]. М., 1993. С. 404-414; он же. И. А. Ильин: Философия духовного опыта // История рус. философии. М., 2001. С. 497-509; Смирнов И. Духовный подвиг Ивана Ильина // ЖМП. 1993. № 3. С. 18-26; он же. Философия религии Ивана Ильина // Там же. № 11. С. 88-89; Социальная философия И. Ильина: Мат-лы рос. семинара. СПб., 1993-1995. 2 ч.; Кузовлева О. В., Болдина О., Бронникова Е. В. Материалы к биографии И. А. Ильина // Рос. архив. М., 1994. Вып. 5. С. 515-536; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994. С. 420-422; Цыганков Д. Б. «…Отличается редкой настойчивостью в труде и величайшей преданностью науке»: (Неск. штрихов к портрету молодого И. Ильина) // Правоведение. 1994. № 2. С. 86-98; idem . Beruf, Verbannung, Schicksal: I. Iljin und Deutschland // Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie. B., 2001. Bd. 87. H. 1. S. 44-60; Grier Ph. T. The Complex Legacy of Ivan Il"in // Russian Thought after Communism: The Recovery of a Philosophical Heritage / Ed. J. P. Scanlan. Armonk (N. Y.), 1994. P. 165-186; он же. Спекулятивно-конкретное: Интерпретация Гегеля И. А. Ильиным // И. А. Ильин. Собр. соч. Доп. т.: Философия Гегеля. 2002. Т. 2. С. 520-548; «Наши задачи» И. Ильина и… наши задачи: Мат-лы конф. М., 1995; И. А. Ильин: Pro et contra: Личность и творчество И. Ильина в восп., док-тах и оценках рус. мыслителей и исследователей. СПб., 2004; Сохряков Ю. И. И. А. Ильин - религиозный мыслитель и лит. критик. М., 2004; Мальцева А. В. Религиозно-политический акт: Полит. философия И. А. Ильина. М., 2005; Киселев А. Ф. Иван Ильин и его поющее сердце. М., 2006; Зернов И. Н. Иван Ильин: Монархия и будущее России. М., 2007.

М. В. Никифоров